• Feb 7, 2025   |   تورج محمدی

دریافت نسخه PDF

چکیده:

ظاهراٌ با تمام فراز و نشیب ها و گسست های تاریخی-سیاسی در ایران، مفهومی بوده که به تسلسل و استمرار دستگاه سیاسی حاکمیت ایرانی کمک نموده تا خود را بازسازی و بازتولید کند: مفهوم الهیات سیاسی. فهم و بررسی انتقادی اندیشه سیاسی ایران زمانی ممکن می شود که نسبت الهیات و سیاست و جایگاه الهیات سیاسی را در دستگاه معرفت شناسی حاکم بر آن را درک کرده و مورد بازخوانی قرار دهیم. به اعتباری، مفهوم الهیات سیاسی در ایران به ما کمک می کند که به جایگاه اندیشگانی آن و تثبیت کننده دولت ایرانی پی برده و آن را کشف و بازشناسیم. به بیان روشن تر، نوشتار پیش رو به جایگاه نظم فکری باستانگرایی و اسلام سیاسی همچون دو رکن اساسی در نظام معرفت شناسی دولت ایرانی می پردازد که امکان درک بقای دولت ایرانی و شناخت امر سیاسی(دوست-دشمن) آن را برای ما فراهم خواهد کرد. از این نظر، در جستار پیش رو سعی خواهیم کرد رخنه و سرایت مبانی فکری ایرانیت در اسلام سیاسی وقت را مورد تجزیه و تحلیل قرار دهیم.

با این وجود، افق و جهان بینی الهیاتی/متافیزیکی صرفاٌ مختص به سوژه های درون دستگاه حاکمیت ایرانی نیست؛ بلکه حاکمیت و الهیات سیاسی در ایران نیز پیوندی ناگسستنی با هم دارند؛ حاکم در زیست جهان ایرانی همواره به وسیله ی الهیات سیاسی در شرایط استثنایی موضع گیری می کند. به تعبیر اشمیت: «حاکم مطلق کسی است که در باره ی شرایط استثنایی تصمیم می گیرد». از این نظر، الهیات سیاسی در ایران همواره در مقام «امر کلی» بر سوبژکتیویته های درون و بیرون از نظم خود حکمرانی نموده تا وضعیت وقت را توجیه و تثبیت کند. با ظاهر شدن در مقام امر کلی این امکان را فراهم می سازد که امور جزئی را در مقابل یا در درون خود قرار دهد تا امکان حذف یا ادغام آن فراهم شود. با این صورتبندی، حاکمِ ایرانی در وضعیت استثنایی به وسیله ی افق الهیاتی/ متافیزیکی وضعیت موجود را به تعلیق در می آورد تا دولت ایرانی بقای خود را حفظ نماید.

اما سوژه ی کوردی فاقد چنین جهان بینی فوق است. آنچه تحت امر الهیاتی/ متافیزیکی در زیست جهان کوردی می بینیم نه در خدمت زیست جهان کوردی، بلکه سوژه ی کوردی را به خدمت امر الهیاتی/متافیزیکی دیگری در آورده است. به اعتباری، نوشتار پیش رو بیان و تفصیل این موضوع است که به چرایی و چگونگی «من» و «نامن» کوردی در ارتباط با امر الهیاتی/متافیزیکی پرداخته و جایگاه چنین سوژه هایی در دستگاه معرفت شناسی دیگری مورد واکاوی قرار دهیم. لذا محور این نوشتار شرح و تحلیل عناصر الهیات سیاسی ایرانی در عصر پهلوی و بررسی و شناخت جایگاه سوبژکتیویته ی کوردی درون چنین ساختاری است. در نتیجه، برای پیشبرد موضوع بحث و شناخت منطق فکری/عملی چنین سوژه ای لازم است موضوع بحث را با این سه پرسش مطرح کنیم: سوبژکتیویته ی کوردی چه ارتباط و پیوندی با امر الاهیاتی و بعضاً اسلام سیاسی در عصر پهلوی دارد؟ چگونه من کوردی مبدل به نامن کوردی شده است؟ فقدان این من در مقام سوژه ی اندیشنده(کوردستان اندیشی) آیا خود زمینه‌ی اصلی در نبود امر سیاسی در زیست جهان کوردی نیست؟ آیا میتوان کوردستان اندیشی را در مقام امر متافیزیکی/ الهیاتی شناخت تا امکان امر سیاسی را ممکن سازد؟

واژگان کلیدی: الهیات سیاسی، امر سیاسی، وضعیت استثنایی، سوبژکتیویته‌ی کوردی، اسلام سیاسی، دولت ایرانی، باستان گرایی، عصر پهلوی

 

مقدمه و صورت‌بندی مساله

الهیات سیاسی در ماهیت خود مناقشه برانگیز ا ست چنانکه خاستگاهی هم در دين و هم در ســیاســت دارد. اين حیطه در تعريفی عام به روش هايی اشــاره دارد که طی آن ســاختارها، مفاهیم و انديشــه های الهیاتی و متافیزيکی به ســیاســت مرتب می شــوند(سینائیان، 1400: 124). هرکس از مفهوم الهیات سیاسی استفاده می کند این موارد را پیش فرض می گیرد: وابستگی انسان، نابسندگی های فطری و اکتسابی او و اینکه ممکن نیست بتوان شیوۀ زندگی را بر قسمی شالوده درون ماندگاری عقلانی استوار کرد(تاوبس، 1399: 213).

     مفهوم یا ایده کلیِ الهیات سیاسی و پیوند دین و سیاست، تنها در قلمروی مسیحیت پدید نیامده است و ریشهای کهن دارد که سرچشمه های آن به ایده های یونانیان از مفهوم «پولیس» یا شهر و «امرِ سیاسی» در آتن و فلسفه های هلنیستی «دولت-شهر» برمیگردد و عبارت «الهیات سیاسی»نیز برای نخستین بار در فلسفه رواقیِ روم باستان مطرح شد(Elizabeth, 2012: 4؛ علمی و دیگران: 1399: 158). تلاش برای احیای امر سیاسی با وساطت الهیات میان سیاست و سوژه محقق می گردد. باورهای الهیاتی با قرار گرفتن در بنیاد فلسفه سیاسی مدرن، امکانی را برای صورت بندی جدید امر سیاسی در دوران ظهور سوژه فراهم می آورند. اندیشه های سیاسی مدرن در عین آنکه تلاش می کنند تا با الهیات مرز خود را مشخص سازند، اما به جهت اینکه هنوز مسئله بنیادی شان نظم سیاسی و پرسش از آن است، نتوانستند از پیش فرض ها و باور های الهیاتی خود را رها سازند(طبری، 1402: 121-122). الهیات ســـیاســـی به مثابه نوعی غايتانگاری و هدفگذاری مشـــخص قدســـی و باورمندانه برای جهت بخشی به فعلِ سیا سی و سازوکار اجتماع يا قوای حاکمه مطرح اســت. الهیات سیاسی همچنین به مثابه پاسخ تاريخیِ مشخص به نیاز مشروعیت ساختارِ نظمِ سـیاسـی يا نُرم حقوقی يا اجتماعیِ موجود مطرح اسـت(سینائیان، 1399: 127-128).

     اشمیت به عنوان یکی از راویان الهیات سیاسی در غرب مسیحی، برداشت تازه ای از این واژه مطرح می کند که تا قبل از این بی سابقه است. کلید فهم الهیات سیاسی اشمیت اولین جمله ای است که در فصل الهیات سیاسی یک کتاب «چهار گفتار در باب حاکمیت» نگاشته شده است. «تمام مفاهیم مهم نظریه دولت مدرن، الهیاتی اند که سکولار شده اند». از نظر اشمیت مفاهیم و ساختار های سیاست مدرن، به ویژه مفهوم دولت مدرن تحت تاثیر آموزه های الهیاتی مسیحی هستند که در تکامل تاریخی خود از محتوای دینی تهی گشته و به صورت سکولار به حیات خود ادامه می دهند. دقیقا به این معناست که اندیشه سیاسی مدرن، در امتداد الهیات مسیحی قرار دارد و از درون تحول مفاهیم الهیاتی اندیشه های سیاسی مدرن زاده شده اند(جزائی، 1393 : 2). با این حال اشمیت که دیدگاهی منفی در باب  سکولار شدن مفاهیم در مدرنیته دارد، از وحدت عینی امر الهیاتی و امر سیاسی دست نمی کشد(تاوبس، 1399: 205). از این نظر، با توجه به برداشت اشمیت از الهیات سیاسی، اندیشه سیاسی در ایران و جایگاه سوبژکیتیویته ی کوردی را مورد واکاوی قرار داد

انديشة سياسي غالب در ايران باستان عمدتاً از نوع «الهيات سياسـي» اسـت، نـه فلسـفه يـا نظرية سياسي. اكثر متون پهلوي و سـرودهاي اوسـتايي در حيطـة «الهيـات سياسـي» قـرار ميگيرند. نبرد كيهاني خير و شر، ورِ جمكرد، ظهور سوشيانت‌ها، بازآرايي نهـايي كيهـان و بازگشت به آرامش مينوي نخستين تمثيلاتي قدسياند كه انديشة سياسـي ايـرانشـهري بـر آنها تكيه دارد (نجف زاده، 1390: 147). اما ایران بعد از ورود اسلام به طوری کلی با تمام فراز و نشیب های آن نسبت به ادیان، «باز هستی اصلی خود را از دست نداد، بلکه بر آن شد که اسلام را به صورت یک مذهب مخصوص و مناسبی با موجودیت خود در آورد. که در بین خارجیان و شیعیان این مملکت و بعدا نیز عرفان و تصرفات روح ایرانی، وجود خود را مستقلا با موفقیت ظاهر نمود»( اشپولر، 1364: 240). و به تعبیر طباطبایی:«اگر چه ايرانيان اسلام آوردند: اما ايمان نياوردند». وي توضيح میدهد كه در واقع، ايرانيان به آن بخشى از اسلام بسنده كردند كه با بنياد هويت ايرانى در تعارض قرار نمىگرفت، يا بهتر بگويم در تعارض آشكار نبود. با اين قيد كه البته به هر حال اسلام، در شكل نخستين خود با هويت ايرانى در تعارض قرار داشت؛ اما با پايان «دو قرن سكوت»، ايرانيان توانستند بسيارى از نمودهاى فرهنگ و تمدن ايرانى را تجديد كنند(منصور نژاد، 1383: 7). به گفته ی شریعتی، تنها مذهب تشیع میتواند معنای واقعی قرآن را به درستی فهم کند. او تشیع را مانند زرتشتی گری با روح ”انسان ایرانی“ هم آواز و سازگار میبیند (محمدپور،2021: 20). اسلام و ایران یک دیگر را بازآفرینی کردند، و بزرگترین اثری که اسلام بر روح آریایی ایران گذاشت فرود آوردن او از اسمان بود(سلیمانی، 1400: 103). این نحله از تفکر علاوه بر آن که معرفت شناسی ایرانی/فارسی را تولید می کند، بلکه نژادعربی را نیز در مقابل خود قرار می دهد: «اولین اقدام ایرانی ها این بود که اصالت و استقلال خود را از عرب‌ها به صورت رد مذهب«تسنن» و توسعه مذهب«تشیع»ظاهر کردند»(پهلوی، 1372: 44). در ایران معاصر نیز با خوانش های شیعی از اسلام که اساسا نوعی خوانش زرتشتگریِ پارسی از اسلام است، سعی در بازتولید معرفت شناسی ایرانی/پارسی در مقابل دیگری ها داشته و دارند. به تعبیر داریوش شایگان ناسیونالیست های جدید کشور منکر اسلام و این جنبه از تاریخ ایران هستند. ایران، بر خلاف نظر ناسیونالیستهای جدید، اسلام را پذیرفت و به آل محمد عشق ورزید و در تکمیل و تلطیف فرهنگ اسلامی از تمام امکانات نبوغ قومی خود مدد گرفت: قواعد زبان عرب را پی ربزی کرد، بهترین تفسیر های عرفانی قران را بر قران  نوشت، فره ایزدی ایمان خود را همچون هاله ای فروزان گرد سر ائمه اطهار بست، عشق به آخرت و معاد را که یکی از معتقدات شاخص روح ایرانی بود، در رستاخیز دوباره مهدی موعود بازیافت(شایگان، 1378: 189).

با این وجود باید گفت: با ابتنای امر سیاسی بر بنیاد امر دینی، در ادوار بعدی تاریخ اندیشه در ایران به الگو و چارچوبی برای تفکر در باب سیاست و امر اجتماعی تبدیل شده است که تا عصر کنونی امتداد داشته است، به گونه ای که دال قدسی در اندیشه و حکمت اسلامی- ایرانی به صورت مداوم در قالب های متفاوت احیا و صورت بندی شده است(حاجی زاده،1398: 85). در این خصوص، «جریانات مذهبی»در عصر پهلوی -به شکل غالب-متاثر از چنین فضایی  وارد عرصۀ سیاست ورزی شدند.

      اما ذهن کوردی برخلاف ذهن ایرانی فاقد امر متافیزیکی است که در خدمت امر سیاسی کوردی باشد. به عبارتی، ذهن کوردی در صورت های تاریخی  خودش فاقد آیدوس و امر متافیزیکی بوده است. این فقدان در واقع تراژدیک است و برخلاف آنکه گفته می شود، امری مثبت و قابل تمجید و مباهات نیست. ذهن کوردی بشدت نیازمند افق و امر متافیزیکی است تا بتواند زیست چهان خویش را درک و ساماندهی نماید. فقدان امر متافیزیکی و نبود این افق که به نوعی زیست تاریخی کوردی را ترسیم و تفهیم و تعبیر نماید ریشۀ بحران هستی شناختی و اپیستمولوژیک در امر کوردی است(حاجی زاده، 1398: 208). چراکه درونمایۀ متافیزیکی سیاست مبنای نظری برای مبارزه­‌ای فراهم می سازد که در آن تنها ایمان به صف آرایی در برابر ایمان می پردازد. مبارزه­‌ای که ایمان حقیقی رودرروی هزاران روایت ایمان دروغین می ایستد، و بر بستر الاهیات سیاسی است و بر بی طرفی ها جایی ندارد(اشمیت، 1391: 201). اما بعد از ورود اسلام به جامعه ی کوردی و بعد از آن تقسیم و چند پارگی جامعه ی کوردی به فرقه ها، مخصوصا تشیع و تسنن، باعث شده است که هویت کوردی دچار یک سرگشتگی شود. بدین سان، چنین ایدئولوژی هایی علاوه بر اینکه جامعۀ کوردی را از وجود خود بیگانه کرده اند، بلکه باعث نشده است که همانند دیگر ملت ها آنها را متحد سازد»(یا اینکه این ایدئولوژی ها را به مثابه ابزار به کارگیرند)(قرداخي،2004: 142-137). لذا سرنوشت تاریخی کوردها به گونه ای شکل گرفته که مشکل است مذهب در زمان ما نقش متحد کننده کوردها را ایفا کند. هرچند تقریبا بخشی بزرگ از کوردها مسلمان و قریب به اتفاق سنی هستند. اما دیانت در جامعه امروزی کوردها نقشی ندارد. با این همه، مذهب تا اندازه ای نقش جدا کننده قومی را به ویژه در عرصه فرهنگ و خصوصیات قومی بازی می کند(لازاریف، 1396: 19). با این صورتبندی، فرایند هویت‌یابی کُرد در درون کلیت بزرگ‌تر هویت ایرانی/فارسی، اسلام سیاسی و… شکل گرفته است. «بنابراین، این فرایند همواره با دو چالش اساسی مواجه بوده است؛ چالش درون سیستم و چالش برون سیستم. از یک‌سو کوردها تلاش کرده‌اند در مقابل سیاست همسان‌سازی مرکز و تولید هویت ملی بر اساس شاخصه‌ها و مؤلفه‌های فرهنگی قوم فارس مقابله کرده، از سوی دیگر در درون کلیت هویتی خود نیز با چالش‌هایی اساسی دست به گریبان بوده است»(روژهلات، 1398: 159).

 

مبانی نظری پژوهش

 

• الاهیات سیاسی در نظرگاه اشمیت

مفهوم الاهیات سیاسی پیوندی ناگسستنی با نام کارل اشمیت دارد. به قول اریک پترسون(1935) اشمیت این مفهوم را فقط وارد ادبیات سیاسی نکرد، بلکه اکنون و پس از هفتاد سال باید اعتراف کنیم که او به الاهیات سیاسی اعتباری جهانی داد؛ اعتباری فراتر از مرزهای ملی و علمی و همچنین فراتر از قلمروهای امر الاهیاتی و سیاسی (اشمیت، 1391: 193).

محور اصل رساله «الهیات سیاسی» اشمیت این است که تمام مفاهیم مهم نظریه مدرن دولت مفاهیمی الهیاتی اند که عرفی شده اند. فرایندی که نه فقط بر اساس تحولات تاریخ ایجاد شده باشد، بلکه ساختار انتظام یافته‌­شان یک از علل عرفی شدن این مفاهیم است( Schmitt 1985: 36 ;Hollerich,2019:115).

استدلال اصلی  اشمیت در الهیات سیاسی این بود که تمامی مفاهیم کلیدی نظریه سیاسی مدرن مبنا و تبار الاهیاتی دارند؛ الاهیات سیاسی را می توان دفاعی از این استدلال محوری و در حقیقت  دفاعیه ای از پیوند میان الاهیات مسیحی و امر سیاسی دانست. در رسالۀ مفهوم امر سیاسی استدلال کرده است که مهم ترین کار یک جامعۀ سیاسی باید ایجاد مرزبندی میان دوست و دشمن یا خودی و غیر خودی باشد. اشمیت در این خصوص ادعا می کند که نظریات سیاسی واقعی در اصل بر انسان شناسی منفی استوار شده اند که انسان را طبیعتا شرور می داند. بر پایۀ این اصل بنیادین، تأسیس دولت قدرتمند توجیه می شود تا با مرزبندی دوست و دشمن سامان اجتماعی را از خطر فروپاشیدگی حفظ کند(اشمیت، 1391: 8-7).

اشميت نمي پذيرفت كه الاهيات از سياست و محتواي انضمامي امرِ سياسي رخت بر بسته است. براي او الاهيات در تار و پود سياست و نظرية دولت قرار دارد و هر تلاشي براي انكار و رد اين اصلِ روشن و بديهي ونوعي بدفهمي امرِ سياسي و متعاقب آن وارونه سازيِ مفهوم هايِ حقيقي است. متوسل شدن به متافيزيك براي فهمِ سياست و نظام اجتماعي، به لحاظ تاريخي همواره اصلي پذيرفته شده به شمار مي­ آمد. از سوي ديگر، با نام بردن از هوگو پريوس و نظرية انداموار دولت­اش روي ديگري از ناهمساني ميان مفاهيم مدرنِ دولت  و مفاهیم الاهیاتی در ديد يكي از مخالفين نظريه اش را مطرح ميكند. شق مخالف نظرية پريوس، ايدة برناتزيك است که مطابق با آن الاهيات چيزي  جز آموزۀ انداموار دولت نيست(schmit,1985:40). اشمیت معتقد بود که هیچ سیاست بدون اقتدار و هیچ اقتداری بدون عقیده و باور الهیات وجود ندارد (schmit,1996:17).از این رو، از نگاه اشمیت ما به حسب ذهن فردی با امور جهان مواجه نمی شویم؛ بلکه این ساختار الهیات ذهن است که گروهی را همبسته به نام دوست می کند و گروهی را به نام دشمن در مقابل یکدیگرقرار می­‌دهد(همان:46).

درنتیجه، اشمیت با رجوع به آرای بسیاری از متفکران فرضیه خود را مبنی بر اینکه کل اصالت و موجودی دولت مدرن ناشی از امر الهیات پیشین است نشان می دهد(schmit,1985: 38).

 

• ذات شرور یا نیک سرشتی آدمی؛ روایتی از انسان شناسی اشمیت

اشمیت بیان می کند که پیوند نظریه های سیاسی با اصول عقاید کلامی_الاهیاتی در خصوص گناه که در آرای بوسوئه، دمستر، بونالد، دونوسو کرتس، و فریدریش یولیوس اشتال نمود بارز دارد، به وسیلۀ رابطۀ میان این پیش فرض های ضروری روشن می شود. اصل بنیادیِ الاهیات مبنی بر شربودن دنیا و انسان، درست مانند تمایز دوست و دشمن، به قسمی رده­بندی ابنای بشر می انجامد و مجالی برای خوشبینی عاری از هرگونه تفکیک و تمایز مبتنی بر تصوری کلی و عام از نهاد بشر نمی گذارد. در مداخلۀ مقولات الاهیات در عرصه سیاست عموما به آشفته شدن مفاهیم سیاسی می انجامد. زیرا تمامیز دوست دشمن را در قالب نوعی الاهیاتِ اخلاقی می ریزد. متفکران سیاسی چون ماکیاولی، هابز و در بیشتر موارد فیشته با بدبینی خویش تنها واقعیت یا امکان تمایز میان دوست و دشمن را مفروض می گیرند. به باور هابز، اعتقاد هر یک از طریفین [در منازعات سیاسی] به برحق بودن، نیک بودن، و عادل بودن خویش به بدترین دشمنی ها و مالاً به جنگ همه با همه می انجامد(اشمیت و دیگران، 1392: 136-135). به زبانی دیگر، هابز سرشت انسان را اینگونه روایت می کند که مردمان تنها به ضرورت به کار نیک دست می زنند. آنجا که گزینش های بسیاری در میان، یا بند و باری مجاز باشد، دیری نمی پاید که نابسامانی و سردرگمی همه جا در بر می گیرد. و زمانی که مردم روم آزادی خود را یافتند، هر روز بی نظمی دیگر و انشعابی جدید تولد می یافت. (طباطبایی،1382: 502-501). لاجرم، اشمیت با پیروی از این نظریات سیاسی _به مثابه بدبینی به ذات انسان- پرسش  بنیادین و پیش فرض امر سیاسی را اینگونه مطرح می کند:«آیا انسان موجودی خطرناک است یا بی خطر، موجودی آسیب رسان است یا بی ضرر».  نظریات سیاسی اصیل، خطرناکی انسان را مسلم انگاشته اند. به همان ترتیب، تز خطرناکی انسان، پیش فرض اساسی دفاع از امر سیاسی است(اشمیت،1395: 146).

اس و اساس ایدئولوژی سیاسی-الهیاتی اشمیت، ایمانی است که طنین آن را در سراسر آثار او و از نوشته های اولیه اش به این سو، می توان شنید: «انسان در این جهان تنها نیست و: جهان خیر است و هر شری در ان وجود دارد، نتیجه گناه انسان است». اشمیت بعدها این ایمان را با صراحت بیشتری بیان می کند: «همۀ نظریه های اصیل سیاسی، فرض را بر «شرور بودن» انسان می گذارند؛ شرور بودن انسان نوعی اعتقاد انسان شناسانه بود که اشمیت آن را به این جزم بنیادینِ الهیاتی ربط می داد که جهان و انسان گناهکارند. همانطور که اشتروس فهمیده بود ، هستۀ امر سیاسی، دستخوش تنش عجیبی بود: چون یا انسان ماهیتاً شرور است و خطرناک بود و همین امر استمرار خصومت ناشی از این وضع را تضمین می کرد؛ یا انسان شرور نبود  و بنابراین امر سیاسی در معرض تهدید قرار می گرفت؛ این ترسی است که اشمیت در مفهوم امر سیاسی، آن را در کنار مدعای انسان شناسانه اش، بیان می کند(کرول، 1400: 309-308).

 

• دوست و دشمن؛ بازشناسی امر سیاسی در نظرگاه اشمیت

تمایز میان سیاست و امر سیاسی نخستین بار به گونه­ ای سیستماتیک و روشمند در فلسفه و اندیشۀ سیاسی آلمان به ویژه کارهای کارل اشمیت مطرح شد، و تمایز بخشی میان سیاست و امر سیاسی در سال 1957 در اندیشۀ فرانسوی و با انتشار مقالۀ «پارادوکس سیاسی » پل ریکور صورت جدی یافته است، و با آثار و ژان لوک نانسی  و فلیپ لاکو بارت نیز معنا و مبنایی وثیق گرفت(لاکلائو و دیگران،1395: 42). به باور کارل اشمیت اصطلاح و انگارۀ دولت، مفهوم امر سیاسی را در پیش فرض خود دارد. دولت به معنای موقعیت و وضعیت سیاسی افراد سازمان یافته(ملت)در یک سرزمین واحد ارضی و سرزمینی محصور شده است. امر سیاسی عموما در کنار دولت و یا دست کم در ارتباط با آن قرار گرفته و معنا می یابد. در نتیجه، دولت به عنوان امر و پدیده­‌ای سیاسی پدیدار می شود و امر سیاسی به مثابه چیزی که وابسته به دولت است(همان: 44).

در نظر گاه اشميت، تمايز ميان دوست و دشمن، امري جمعي (Collective) است. او از «ما در برابر آنها» سخن به ميان مي­آورد، و نه «فردي در برابر ديگري.» او در ابتدا تمايز ميان واژه لاتيني ««Hostis (دشمن عمومي يا جمعي، كه ريشة Hostile] دشمنِ] امروزي مي باشد) و «Inimicus» (دشمنِ خصوصي يا فردي كه ريشه Inimical] خصمانة] امروزي است) را نشان ميدهد. امرِ سياسي مبتني است بر تمايز ميان دوست (در يك طرف آنها) و دشمن (در طرف ديگر آنها). دشمنانِ خصوصي، دشمنانِ عمومي نيستند. و اينكه، تمايز ميان دوست و دشمن، اساساً امري جدلي (Polemical) است. تمايز دوست/دشمن، هميشه در ارتباط تنگاتنگي است با بالقوه­گيِ پايداري براي اعمال خشونت. در واقع لازم نيست كه كسي، با دشمنِ شخصي بجنگد، بلكه بايد اين بالقوه­گي، هميشه حاضر و در دسترس باشد.

هدف و مضمونِ سياست، تنها كشمكش و ستيزِ گروهي نيست، بلكه امكانِ پايداري است از كشمكشِ گروهي، يعني همان امكاني كه ساحت سیاسی وجود اجتماعيِ انسان را مي­‌آفريند. از اين رو، تمايز ميان دوست و دشمن، به لحاظ وجودي، تمايزي خطير و مهم به حساب مي آيد. كشمكش ها و درگيري‌های خشونت آميز، نسبت به ديگر صورتهايِ درگيري، خطيرتر هستند، زيرا زماني كه اوضاع صورت خشونت آميزي به خود ميگيرد، انسان‌ها مي ميرند(کاوندی، 1391: 152)^[1]. از این رو، همانطور که دریدا به ما نشان داده است، نوعی بیرون بر سازنده دائمی وجود خواهد داشت، نوعی امر بیرونی خارج از اجتماع که وجود آن را ممکن می سازد. به گونه ای که افکار و ایده های اشمیت با بسیاری از مهم ترین روندها در نظریۀ معاصر همگرا و خواناست که جملگی بر خصلت پیوندی یا رابطه­ای[relationalI] هر گونه اینهمانی با هویت، بر زوج اجتناب ناپذیرِ این‌همانی/تفاوت[یکسانی /دگرگونی]، و بر ناممکن بودن تجربۀ نوعی امری مثبت یا ایجابی بری از ردپای هرگونه وجه منفی تاکید می گذارد(اشمیت و دیگران، 1392: 19-18).

بنابراین تمایز دوست – دشمن تعین بخش وجود یک ملت است و اگر ملت دیگر توان یا اراده بر ساختن دوست و دشمن را برای خود نداشته باشد یا با اعلام دوستی با کل دنیا، خلع سلاح داوطلبانه را بپذیرد، از وجود سیاسی خود دست شسته است. اگر مردم توان یا خواست حفاظت از خود را در سپهر سیاسی نداشته باشند، به این معنا نیست که سپهر سیاسی از میان می رود، بلکه مردمان ضعیف محو می شوند و آن گاه مردمانی سر بر می آورند که تن به آزمونهای جدید می دهند و به حکمران سیاسی دست می یابند(همان: 74-75). زیرا راست این است که سرتاسر زندگی یک انسان یک جور مبارزه است و هر انسانی به مفهوم نمادین کلمه یک مبارزه مفاهیم دوست-دشمن و مبارزه دقیقا زمانی معنای واقعی خود را پیدا می کند که سخن از امکان واقعیِ کشتن فیزیکی به میان آورند. جنگ نتیجه ی دشمنی است. جنگ آینه نفی موجودیت دشمن است. اما ذکر این نکته سر انجام ضروری است که تمایز دوست و دشمن یک ملت خاص ناگزیر تا همیشه  دوست یا دشمن یک ملت دیگر خواهد ماند و از آن بر نمی آید که حالت بی طرفی اساسا محال یا به لحاظ سیاسی نامعقول است(اشمیت و دیگران: 1392: 101-103). ماهیت شرور انسان ظاهراً برای تضمین تداوم دشمنی و بنابراین تداوم تاریخی، کافی نبود. حدودً در همان زمانی که اشتروس به این مشکل اشمیت اشاره کرد، اشمیت پاسخ دیگری در آستین داشت: کاتخون(کرول، 1400: 310). در معنای موسع، کاتخون نیرویی است که راه پایان تاریخ را سد می کند و از این طریق انتظام زندگی انسان را امکان پذیر می سازد(همان: 315). از مفهوم امر سیاسی تا نوموس زمین و دیگر آثار اشمیت، دشمنی و نظم، در مقام ضامن های متقابلاً  ضروری تاریخ ظاهر می شوند، ضامن هایی که تاریخ را نسبت به مداخلۀ الهی و نهایتاً رستگاری، گشوده نگاه می دارند. در نظر اشمیت ، تاریخ را تنها به مثابه تاریخ مواجهات انسان با خداوند می توان فهمید، تاریخی که بر عدم کفایت انسان برای انسان و تمنای استعلا گواهی می دهد. نیرو یا نیروهایی که موفق می شوند از پایان سکولار تاریخ جلوگیری کنند، ذیل مفهوم کاتخون در می آیند(همان).

اهمیت کار اشمیت درباره ی امر سیاسی، جلوه ی دیگری نیز دارد و آن معنادهی(هویت دهی) به خود فرد است. مفهوم خود، هرگز منفک از «دیگری» نیست. در این قالب، هر مفهومی معنای خود را در تقابل با سایر مفاهیم می گیرد. دموکراسی تا زمانی معنا دارد که دیکتاتوری وجود داشته باشد؛ در واقع این «دیکتاتوری»است که به دموکراسی، معنا و مفهوم می بخشد. در دل مفاهیمی نظیر دموکراسی و دیکتاتوری، شاخصه های مهمی وجود دارد که تعریف این مفاهیم، وابسته به آنها است. پس، اینگونه میتوان گفت که خود فرد تا زمانی وجود دارد که یک «دیگری» نیز وجود داشته باشد. اشمیت از این منظر، اعلام می کند که در قالب روابط و تمایزگذاری دوست/دشمن، حالت بی طرفی اساسا محال است. همچون تمامی مفاهیم، لازمه ی مفهوم حالت بی طرفی، وجود گروه بندی دوست/دشمن است. اگر فقط حالت بی طرفی و صلح، صرفا، در جهان حاکم بود، نه فقط جنگ، که خود بی طرفی نیز مفهومی تهی به حساب می آمد که وجودش هیچ ضرورتی نداشت(اشمیت در آگامبن و دیگران، 1392: 103؛ صابری، 1393: 18).

 

• الهیات سیاسی ایرانی:

بررسی و تبیین امر زیستمانی و وجودی در افق عقل متافیزیکی آرخه و بنیاد اندیشه ورزی است. بازخوانی تاریخ اندیشه در شرق به طور عام و سیر تاریخ فلسفه در غرب به طور خاص دلالت بر این امر است. امر متافیزیکی افق و دید کلی را نشان میدهد که امکان شناخت تبیین و تنقید امر زندگی و عینی را فراهم میکند. با نگاه کلی به شرق میتوان امر تئوپولیتیکال ایرانی امر وحی در جهان زیست سامی و عربی و امر عرفانی در حوزه هندی را همان امر متافیزیکی دانست که افق و کلی را برای اندیشه و عمل آنها ترسیم ساخته است. از این منظر، آیدوس افلاطونی جوهر ارسطویی سوژه اندیشنده دکارتی عقل خود بنیاد کانتی روح و آزادی هگلی موناد لایبنیتسی، اراده قدرت نیچه ای پدیدار ،هوسرلی وجود هایدگری افق حیات دولوزی عقلانیت مفاهمه ای ها بر ماسی و… تعابیر و صورت بندی های متفاوتی از همان امر متافیزیکی هستند که امکان اندیشیدن و پراکسیس در سنت فکری غربی و دلیل تداوم آن هستند. با این مقدمه ضرورت وجود امر متافیزیکی در سنت فکری شرقی و غربی و استلزامات آن روشن است. درست است امر متافیزیکی در شرق با امر قدسی و فراجهانی متلازم است و این اختلاط هستی شناختی با فروکاسته شدن و سقوط به امر دینی موجبات انسداد اندیشه عقلانی و استبداد را هموار ساخته اند(حاجی زاده، 1398: 208) از این نظر، حکمت ایرانی، یا به تعبیر سهروردی حکمت خسروانی، که منشاء یزدانی دارد، با جمع میان امر قدسی و امر سیاسی داعیه راهبری جامعه انسانی و جهان هستی را دارد. به این معنا، امر انسانی بر اساس آموزه های یزدانی به واسطۀ کارگزاران زمینی یزدان، یعنی پادشاهان صاحب فره ایزدی، و اشا(نظم، قانون و ناموسی حاکم بر هستی) اداره می شود، و در حوزه اندیشۀ سیاسی بر ساخت قدسی و حکمتی قدرت دلالت دارد(همان: 212).

با این سیاق، در ایران باستان بر این بودند که هر دسته از مردمان دارای فره ویژه‌ی خود می باشد و شاهان فرهای گوناگون داند؛ از جمله فرشاهی، فرکیانی، فرشاهنشاهی، فرایزدی، فرموبدان، فرهمای، فرمهان، فرپریان، فردین، فرسالاران و… به شاهان ایرانی خداوند فرکیانی میدهد تا با آن بتوانند پادشاهی کنند(اعتماد مقدم، 1348، ج1: 1)، (دوستخواه،1366 :290.( شاه به عنوان نمایندۀ ایزدیان بر روی زمین، دارای «farnah»، یعنی نوعی پرتو ایزدی یا فره کیانی است(ویسهوفر، 1378: 50)، (کریستن­سن، 1385: 189)، (کاتوزیان، 1391: 87)، (صفا، 1346: 161). تئوري فرّه ايزدي در بحران حمله مسلمانان فراموش نشد بلكه در قالب و ظرفي نوين، شمايل گذشته را احياء نمود. به طور كلي مشروعيت پادشاهان قبل از اسلام يكي اصالت خون، نسب به پادشاهان اساطيري تاريخي و ديگري خاصه در دوره ساسانيان تأييد موبد موبدان با توجه به نامه تنسر بود. حكومتهاي ايراني بعد از اسلام براي مشروع جلوه دادن حكومت خود و بهره بردن از فره ايزدي هم چو دولت هاي باستاني دست به نسب سازي زدند، اما در كنار آن عهد و لواي خليفه هم براي جلب رضايت نسبي توده مردم بسيار مهم بود(محمدی و بیطرفان، 1391: 13)، (کاتوزیان،1391: 88-89)، (رستم الحکما، 1348: 394) و (بیهقی، 1390: 153).

نزد ایرانیان(پارسها) عموما مفهوم پادشاهي موهبتي الهي بود كه اهورامزدا به برگزيدگان خود مي بخشيد. اهورامزدا شاه را با نيروي معنوي كه خورنه يا فرّه شاهي گفته مي شد بر مي گزيد (تهامی،1397: 47)، (دینوری، 1364: 104-103)، (احمدوند و اسلامی، 1399: 88). به عبارتی، «در ایران همه اقوام مطیع، تحت مراقبت و زور نگهبانان شاهی، برای پادشاه باج و خراج می‌آورند و پادشاه مرکز حیات است. یونانی‌ها خدایان را می‌پرستند و ایرانی‌ها یک فرد بشری که مظهر خداست»(گيرشمن، 1388: 422؛ قادري، 1397: 131)، (طباطبایی،1399: 236)^[2]. از اين رو، پادشاهان هخامنشي پيروزي‌ها موفقيت‌هاي خود را به حمايت آهورامزدا نسبت ميدادند: فتح ممالک ديگر، سرکوب عصيان ها، بناي کاخ ها، ثروت ها و گنج هاي امپراتوري، اجراي فرمانها و… همه و همه جز در سايۀ حمايت اهورامزدا امکان پذير نبود(گروسه و ديگران، 1339: 52)^[3]. چنین وضعیتی به تصمیم حاکم/پادشاه مربوط است؛ حاکم تنها کسی است که تصمیم می گیرد آیا نظم و قاعده بر قرار است یا نه. تصمیم نهایی در انحصار حاکم است. هر قانونی، قانون در وضعیت است. حاکم وضعیت را به مثابۀ یک کل در تمامیت‌اش خلق و تضمین می کند(بهشتی و دیگران، 1393: 95). به عبارتی، حاکم به میانجی وضعیت استثنایی، آن شرایطی را خلق و تضمین می کند که قانون برای اعتبار خودش بدان نیاز دارد(اشمیت و دیگران، 1392: 47).

درنتيجه، آنگونه که در نظام معرفت شناختي ايرانيان پادشاه و مقام و موقعيت آن توصيف شده است صرفا جنبۀ افسانه اي داشته، و پيوند پادشاه با امر متافيزيکي(اهورامزدا) صرفا جنبۀ قدرت طلبي پادشاه را مشروعيت بخشيده است. چرا که سرشت خودکامۀ حکومت در ایران، واقعیتی است که بسیاری از برگهای تاریخ ایران چه در دوران باستان و چه در دوران نو، هم پیش و هم پس از اسلام، بر آن گواهی می دهد(کاتوزیان، 1391: 193). (بیهقی، 1390: 155) و (زیباکلام، 1398: 236).

دریدا مدعی است که در گسترۀ متافیزیک، حضور، هویت یا این همانی اصل، و غیریت یا دیگربودگی فرع یا تابع آن است به طور کلی در نظام متافیزیکی، جوهر اصل و عرض پیرو، علت اصل و معلول تابع است و هویت اصل و غیریت یا دیگربودگی فرع است. این دوقطب در سلسله مراتبی جائی دارد که در آن آگاهی اعتبار یکی مستلزم بی عتباری دیگری است(ضیمران، 1386: 105). از منظر، اندیشه سیاسی ایران باستان بر شالوده دو گونگی خیر و شر به مثابه غایت هستی و نظم آسمانی (اشه) به مثابه الگوي سامان سیاسی صورتبندی شده است. این شالوده مبتنی بر الگوي آرمانشهري به عنوان سرزمین مقدس، شاه آرمانی عامل نیات آرمانی و طبقات سه گانه اجتماعی تعین می یابد. مفهوم آرمان شهري مفهومی کلیدي، حرکت بخش و پویاست که براي تحقق پیروزي خیر بر شر و استقرار سامان سیاسی به مثابه بنیان هاي فلسفی و جهان بینی در ایران باستان کاربرد دارد(امانلو و احمدوند، 1394: 104) و (احمدوند و اسلامی، 1399: 52) خصلت فراتاریخی، طبیعی و متافیزیکی بخشیدن به هویت ملی ایرانی، پیوند آن با تحولات سیاسی و تاریخی را منکر میشود و پرسش و تأمل از جایگاه آن را به دلیل بدیهی بودن، بیهوده می انگارد تا بدین شیوه به چالش کشیدن و پروبلماتیک کردن آن را سرکوب کند(حقمرادی، 1397: 193). به همین جهت نیکی بر بدی و زیبایی بر زشتی و ذهن بر جسم، مرد بر زن و حضور بر غیاب و گفتار بر نوشتار برتری دارد. این باور به عناصر دوقطبی در متافیزیک متظمن گونه ای ارزش‌گذاری بوده است که هویت، وحدت و استمرار و ثبات و حضور را از غیریت، کثرت، عدم ثبات و تغییر و دیگربودگی برتری تلقی نموده است(ضیمران، 1386: 106).

ثنویت مشخصۀ دین زرتشتی، ستیز میان خدایان و دیوان است(هینلز، 1398: 67)، (جابری، 1398: 225)، (احمدوند و اسلامی، 1399: 120)، (گیمن، 1350: 98)، (یانگ و دیگران، 1385: 102) و (مرکلباخ، 1394: 21-20).در یک معنا، این دیالکتیک وجه بقای روح ایرانی است. به تعبیر هگل جدال اهورامزدا و اهریمن  و با پیروزی اهورا مزدا امری بدیهی است. و برای آنکه وجه آگاهی خود را درک کنند باید  امرسلبی را در قبال امر کلی مثبت قرار دهند(hegel,2001: 197).

در نتیجه، زرتشت شاهان پارس را با نماینده خواندن آنان از طرف اهورای خویش که در مقابل میترا-اهریمن برساخته بود، به پارسها مشروعیت متافیزیکی عطا می کرد و با اهریمن و اژی دهاک خواندن ماد-میترا، از مادها سلب مشروعیت می کرد و در مقابل سمبل‌های کوردها چون مار و شیر، گاو و عقاب را مقدس اعلام کرد و پردیس زمینی ماد که در دسترس عموم بود را، به آسمان مسادره که تنها مطیعان زرتشت-پارس، شایسته ورود به آن را داشتند. زیربنای مفاهیم متافیزیکی چون پندار، کردار و گفتار نیک و عالم خیر و نور وی نیز، فیزیک سیاسی سلطه قومی پارس و کینه شخصی خویش، لاجرم جز ابزار هژمونیک سلطه طلبی و کینه توزی نبود که با ملقب کردن ماد_میترا به شر و اهریمن، به بردگی سیاسی و کشتار آنان مشروعیت داد. زرتشت با نفی قربانی گاو که باعث آزادی زیست بشری می شد، قربانی را درونی کرد و آزادی زمینی بشر را در پای مفاهیم توخالی متافیزیکی قربانی کرد. زیربنای تقابل های دوگانه دین زرتشت، تقابل سیاسی- آیینی زرتشت-پارس با ماد-میترا است که مثبت شدن مفاهیم زرتشتی و منفی شدن مفاهیم میترایی، به دلیل سلطه سیاسی پارس و زوال حاکمیت ماد بود. زرتشت سوژه مرکزی و روح تاریخ سلطه پارسی در مقابل سوژه مرکزی تاریخ کُرد، میترا است(قادری، 1397: 152).

سيرالملوك نويسان و فلاسفه، عدالت را جزء لاينفك منصب پادشاهي تلقي مي كردند(ترکمنی آذر، 1396: 121)، (ثاقب فر، 1377:816). عابد جابری در این رابطه بیان می کند که، اما فریب این عبارت با طرح این پرسش برملا می شود: چرا بخشیدن ملک به شاهان به خدا نسبت داده می شود در حالی که عدل به خدا نسبت داده نمی شود؟ پاسخ آشکار است. خدا از این جهت ملک را می بخشد که کسی را یارای گرفتن آن از صاحب اصلی اش- که خدا او را معین کرده است- نباشد و به عبارتی خدا ملک او را تضمین می کند و اگر عدل را به همان منزلت ارتقاع دهیم آن نیز خدادی می شد و به بی حرمتی به آن جایز نبود و همراه ملک و ملک مشروط به آن می شد و به ملک مشروعیت می بخشید(جابری،1396: 245). عدل در نظام ارزشی خسروانی ، ارزشی است که بخاطر خود نظام خواسته می شود تا از نظام حفاظت کند…بنابراین هدف عدل پرداختن به حقوق ستمدیدگان و محرومین نیست، بلکه نگهبانی از ملک و دور ماندن آن از هر آفت است. و پادشاهی بخاطر عدل و احسان نیست، بلکه عدل و احسان برای آبادانی و آبادانی برای مال و منال و مال و منال برای سپاه و سپاه برای پادشاه است(همان: 247-246). حکمرانی ایرانشهری در این معنا دارای خصلتی بوده است که در منابع و رساله های مربوط به ایران پیش از اسلام از آن تحت نام «خویشکاری» یاد میکنند »خویشکاری به معنای وظیفه ای است که هر کس در هر مقام می باید در بنابر موازین اَشَه مسئولیت آن را تقبل کند. خویشکاری خود در حکم کار ثواب و کرفه است» (رستم وندی،1388: 55). لذا در اندیشه ایرانشاهی، جایگاه شهروندان در قالب طبقات تعریف می شود(احمدوند و اسلامی، 1399: 144). و به زبان ابوالحسن علي بن حسين مسعودي، همين قدر بايد كه مالكان و اركان ملك بدان استوار و ولايت آباد و دربندها پر نگهبان و دشمن منكوب شود كه روش عدل مايه دوام دولت است و جهان را بعدالت ساخته اند(مسعودي،1391: 37) و (مینوی، 1354: 62).

در نتیجه، در عالم دین نیز امتزاج عدل و امامت چونان دو رکن اعتقادی مذهب تشیع با الهیات سیاسی ایرانی که بر دو پایۀ دینداری و شهریاری استوار است نسبت دارد. عدل و امامت در نظم اعتقادی- سیاسی بیانگر بازتولید دینداری و شهریاری باستانی و امتداد سنت فکری ایرانی است. به عبارت بهتر، نظم اعتقادی مبتنی بر عدل و امامت شیعی همان نظم فکری-سیاسی ایرانی است. بدون عدل هستی، نظم بر قرار نخواد بود و بدون حضور متافیزیک امام( که در اندیشه عرفانی سهروردی قطب عالم است) جهان پایدار نخواد بود. (نزد ایرانیان-پارس)از آنجایی که ایران عالم صغیر است، این نظم کیهانی در نظام ایرانی متجلی است و ایران عرصه تجلی این نظم کیهانی و اسطوره ای در قیاس کوچک آن خواهد بود. پادشاه، شهریار، سلطان، امام، عارف، شاه سهروردی(و تصوف ایرانی) و ولی فقیه نمایندگان و کارگزاران ایرانی این نظم کیهانی و استقرار آن در ایران زمین به شمار می روند. این نظم اشایی و کیهانی تاریخمند نیست و به نوعی غایت انگاری و ذات گرایانه و مناسبات تجلی امر ازلی در امر این جهانی ارجاع دارد که با هیچ وجه قابل دگرگونی و تغییر نمی باشد(حاجی زاده،1398: 313-314).

آقای طباطبایی در خصوص رابطۀ دین و سیاست از خواجه نظام الملک نقل قول می کند که، دیانت در نظر خواجه به تعبیری که در عهد نامۀ اردشیر بابکان آمده است، تومأن سیاست و مانند آن شانی از شؤن حیات اجتماعی است و این سنخیت و مشروعیت یابی سیاست از طریق دیانت را ممکن می کند. دیانت و سیاست، بی آنکه عین یک دیگر باشند، لازم و ملزوم یک دیگرند. با این قید نکته که دیانت، وصفی از اوصاف پادشاه است. و در نهایت، باید شالودۀ ملک و مملکت را قوام بخشد(طباطبایی، 1385: 62-61). یا همانگونه که از منظر کوروش و سپس پارسها، پادشاه فضیلتی الهی است که موید از جانب آسمان بوده و رسالتی الهی بر دوشش نهاده شده است. این سنت متکی به توجیه توضیح امر سیاسی و نیز شان فرمان روا از منظر اسطوره ای-دینی است، که ریشه آن را می توان در بین النهرین جستجو کرد(حاجی زاده،1398: 81). به گونه ای که مجتبائی بیان می دارد که، هر کس در برابر قدرت و ارادۀ داریوش قد راست می کرد، دروغ گرا بود(Bdurujiya)، و داد و آئینی که اهورا مزدا بر قرار کرده بود آشفته می ساخت. از این روست که شاهان هخامنشی پیروزی های خود را همیشه به خواست و یاری اورامزدا نسبت می دهند(مجتبائی،1352: 96)، (احمدوند و اسلامی، 1399: 52)، (مینوی، 1354: 53)، (کریستن سن، 1332: 120؛ جهانگیری، 1400: 73)حتی در دوره های اسلامی نیز ادامۀ این اعتقاد در آثار شاعران و نویسندگان ایرانی دیده می شود. در شاهنامه فردوسی، شاهان این سرزمین با عالم الهی پیوستگی دارند. در شاهنامه فردوسی، گاه جنبۀ دینی و الهی مقام شاهی به پیغمبری تعبیر شده است و شاهی بعثت و رسالت الهی بشمار آمده است. که صاحب مجمل التواریخ و القصص می گوید: پارسیان گویند هوشنگ و ویکرت برادرش هردو پیغمبر بوده اند(مجتبائی، 1352: 100 و 98). نظامی که مشروعیتش را حاکمیت الهی می گیرد، یعنی حاکمیتی که خود را تجلی آن می داند. یگانه حقیقتی که در مقام اراده خداوند اشکار شده است و می تواند اقتداری را بنیان نهد که طالب اطاعت باشد(تاوبس، 1399: 212). با این وجود باید گفت: با ابتنای امر سیاسی بر بنیاد امر دینی، در ادوار بعدی تاریخ اندیشه در ایران به الگو و چارچوبی برای تفکر در باب سیاست و امر اجتماعی تبدیل شده است که تا عصر کنونی امتداد داشته است، به گونه ای که دال قدسی در اندیشه و حکمت اسلامی- ایرانی به صورت مداوم در قالب های متفاوت احیا و صورت بندی شده است(حاجی زاده،1398: 85). كربن اعتقاد دارد كه «جهان ايراني، در بطن امت اسلامي، از همان آغاز مجموعه اي را شكل داد كه شاخصه هاي آن را جز با در نظر آوردن سپهر معنوي ايران به مثابة يك كليت، كه پيش و پس از اسلام جريان داشت، نميتوان به درستي توضيح داد(corbin,1997, v4: 1؛ بستانی، 1393: 129). با این تعریف، ذهن ایرانی با تمرکز بر اندیشه و فرآورده­‌های فکری ایرانی، و بعضاً استحاله و از آن خویش ساختن آن، مانند زرتشت، فلسفه یونان و ذهن نوافلاطونیان، حکمت عرفانی شرق و نیز آیین اسلام از یک سو، و تمدن و فرهنگ هایی نظیر ماد، سلوکی، اعراب و مغول و… از سوی دیگر، به حیات خویش ادامه داده است. بر اثر این فرایند، ذهن ایران بشدت تئوپولیتیک شده است و ایدۀ تداوم امر ایرانی چیزی نیست جز بسط صبغۀ تئوپولتیکال آن(همان: 268).

برای نمونه، شریعتی نژادپرستانه ترین ایده‌های خود ،را در کتاب‌های «فاطمه، فاطمه است»، «بازشناسی هویت ایرانی-اسلامی» و«حسین وارث آدم» عرضه میدارد. کتاب ایرانی  اسلامی بازشناسی هویت ایرانی  اسلامی او تماما و ضدعربی است. وی در این کتاب، زبان و فرهنگ عربی را صرفا تا آنجا یک فرهنگ و زبان میداند که قرآن با آن نازل شده است. درواقع، قرآن از دید وی گرچه به زبان عربی نازل شده، اما این ”ایرانیان“ هستند که وارث و مفسر واقعی قرآن قلمداد میشوند. به نظر وی، قران از حیث زبان عربی است اما از حیث روح فارسی. وی در این زمینه فرهنگ عربی را از فرهنگ اسلامی متمایز کرده و براین باور است که پیامیر تنها نقش آورنده ی قرآن را برعهده داشته و قرآن را باید از حیث روح یک اثر ایرانی تلقی کرد:«عرب قرآن را سحر خواند و ایرانی بود که با معانی و بیان و بدیع و ذوق سخن شناسی و دل معنی یابش آن را کلام وحی یافت و اعجازش را نشان داد»(شریعتی، بازشناسی هویت ایرانی-اسلامی،ص395). شریعتی تمایزهایی روانی، زیستی و فرهنگی بین اعراب و ”ایرانیان“ قائل میشود که نگاه راسیستی وی را به بهترین وجه ممکن برملا میسازد:«دیگر از خصائل نژادی سامی که او را از آریایی مشخص میکند، بینش او است. این نظریه نیکلسون و گیب است که در مقدمه سلمان بدان اشاره کرده ام:«سامی درخت را میبیند نه جنگل را و آریایی جنگل را و نیز درخت را»(همان: 19). در این وادی، این شکل بازگشت به خویشتن خود الگوی کلیت افلاطونی را بازکشف می نمود. تأسیس جامعه اسلامی، الگوی یوتوپیک این تئوری بازگشت به خویشتن بود و دستیابی یا تلاش برای بازنمایی منشأ ناب حرکتی معنادار و جمعی به سوی مفهومی یگانه­‌ای از هستی را می طلبید. چنین حرکتی، بازگشت به همان الگوی افلاطونی حقیقت کلی بود که علیرغم حرکت جمعی و پوپولیستی، شدن عناصر نخبه گرایانه و کلی گرایانه را در خود مستتر داشته بود(حاجی آقایی، 1386: 78).

ايرانيها در طول تاريخ و به موازات توسعه طلبي‌هاي خود چنين نگرش‌های داشته اند و همواره در پي صدور و گسترش عوامل عيني و ذهني فرهنگ خويش بوده ، به گونه اي كه اين مسئله به عنوان يكي از ويژگي‌های بارز ناسيوناليسم توسعه طلبانه ي ايراني شناخته مي شود؛ اين ناسيوناليسم در ابعاد گوناگون سياسي،فرهنگي،اجتماعي و باورهاي مذهبي دايما در صدد گسترش نفوذ و اقتدار خود بر نظام بيروني بوده است. ويژگي ديگر ايرانيّت در فرم ناسيوناليستي آن گسترش عدالت به مفهوم ايراني آن مي باشد كه ايرانيها در اعصار كهن تا انقلاب اسلامي ايران با تفسير خاص شيعي ار آن پيوسته در تلاش براي توسعه و اجراي آن به درازاي مرزهاي امپراطوري خود و نيز در سطوح آرمانگرايي بوده است و اين يكي از چهره هاي ديگر صدور انقلاب در معناي ديني(زرتشتي و اسلامي) آن مي باشد. از اين مفّر در جهان بيني ايراني، اهداف و مأموريت هاي شاه همان اهداف به دين مي باشد به طوريكه در يك فضاي آرماني امپراطوري ايراني بايد تمام عالم را برگيرد، بگونه يي كه شاه به شهريار جهان گفته مي شود. (زنر،۱۳۸۳ : ۴۹۲؛ حاجی زاده، 1387). لذا به تعبیر ریچارد فرای: «بدین گونه اندیشه های زرتشتی بی گمان در متفکران اسلامی موثر افتاده بویژه در آن ایرانیانی که به اسلام گرویدند»(فرای، 1363: 174). البته این مسئله بدیهی و روشن است که کشمکش های عملی و فکری بین عرب/اسلامی و زرتشت/ ایرانی در دوره های تاریخی کماکان وجود داشته است، اما آنچه اهمیت دارد، بازنمایی معرفت ایرانی در قالب اسلام تشیع است که باعث بازتولید معرفت ایرانی شده است؛ به عبارتی، «آنگاه که عربانی که ایران را مانند اسکندر شکسنت داده بودند فرا رسیدند. اما اینک اندیشه ها و دین اسلام برجای ماند. ایران، اسلام را پذیرفت ولی آن را با ایرانی ساختن دینی جهانی و فرهنگی ساخت که با خویها و آیینها و اعتقادهای باذیه ربطی نداشت…زبان فارسی هم به واژه های بسیار فراوان عربی رونق یافت و قواعد عروضی عربی نیز به شعر فارسی غنایی بخشید»(همان: 19). به گونه ای که، در دوره های بعد از اسلام روح ایرانی در هر بخش فترت و ضعفی، تجلیاتی بروز داده که استقلال و افتخاراتمان را نگه‌داشته است. این به تحقق، نتیجه غرور ملی، احساسات وطنی و فروزه های خاص و ذاتی ایرانی است که روح یا قوای معنوی ما را تشکیل داده و توانسته است پس از بارها ناتوانی و شکست و آمیختگی با خارجی ها، باز زبان و مذهبی از آن خودمان برایمان نکاه بدارد(مجله آرمان، شماره دو، 1309: 43).

از اين منظر با مقايسه تفكر شيعي با اين سخنان كه نشأت گرفته از هويت ايراني است مي توان مفهوم امامت انتصابي (ولي فقيه انتخابي) شيعه را با پادشاهي صاحب فرَّه ايزدي ،عدل ايراني را با عدالت شيعي كه ماحصل وجود همان نظم حقيقي و آرماني مورد تمناي اهل تشيع است يكي بدانيم كه آن نيز به نوبه خود دقيقاً نظم اشايي موردنظر تفكر زرتشتي ايراني است. با كمي توجه مي توان اركان نظري فوق را دقيقاً در نظريه ولايت فقيه و ايده صدور انقلاب اسلامي ( منظور بازگشت به نظم آرماني) يافت، و شايد بتوان يكي از اهداف انقلاب ايران را بازگشت به همان نظم آرماني تلقي كرد. فرّه ايزدي كه حق حاكميّت بي چون و چراي پادشاهان به دين ايراني-آريايي است در راستاي ” اشاي” آئين زرتشتي كه درضمن اشاعه نظم راستين(دنيايي و كيهاني) و همچنين عدالت جهاني كاربردي مي شود در ناسيوناليسم ايراني از اعصار كهن تا دوران انقلاب اسلامي ايران به گونه اي ماهرانه كم و بيش نهادينه شده است. چنين سوژه اي در مذهب تشيع بر مبناي قرائت ايراني به وضوح قابل بازخواني است. بازخواني رگه هاي اصلي تئوري ولايت فقيه در انديشة انقلاب اسلامي ايران ما را با شباهتهاي سترگ و بنيادينی آشنا مي سازد. بررسي قاعده ي “لطف” اهل تشيع كه شباهتي بي مانند به فرّه ايزدي زرتشتي دارد، در توجيه نظريه ولايت فقيه در عصر غيبت از اين منظر نيز قابل تشريح و پيگيري است. لذا همانطور كه مي دانيم همين مفاهيم در قالب واژه هاي ديگري در مذهب تشيع تئوريزه گرديده است بطوريكه ايدئولوژيست‌های انقلاب اسلامي و در رأس آنها آيت ا… خميني تنها راه و مسير درست را از طريق صدور انقلاب و آماده نمودن زمينه ظهور امام زمان و سپردن زمام امور به دست ايشان مي دانستند. نگاهي به اصل انتصابي امامت مطابق نص قران كه مورد اصرار تشيع مي باشد اين مهم را آشكارتر مي سازد(حاجی زاده، 1387).

در نتیجه، نگاه ذهنیت حکمرانی موجود در ایران در یکصد سال اخیر در قبال ملتها و اقوام ساکن در ایران، بازتعریف مفهوم من/ما در راستاي همسان‌سازي منطبق با برتري فرهنگ فارسی بوده است. بازتعریفی که هویت فردي انسان‌های غیرفارس را هدف قرار داد و شرط تبدیل شدن به هویت جمعی را از خودبیگانه گشتن بیان نمود و می‌نماید. بازتعریفی که شرط اجتماعی شدن انسان غیرفارس را ذوب شدن در ایدئولوژي دولتی می‌بیند که با وامگیری‌هاي گزینشی از اسلام و تاریخ ایران خوانشی فارسی-شیعی مخصوص به خود از اسلام و تاریخ را ارائه داده است. خوانشی که از یک سو با تحقیر تاریخ، هویت فردي و هویت جمعی غیرفارس، برتري جویی ذهنی خویش را تسکین میدهد و از سوي دیگر در مقام عمل چیزي جز خسران براي حیات مادي و معنوي انسانهاي ساکن در جغرافیاي ایران به بار نیاورده است. آنچه که ایران با آن روبروست تراژدي شکست انقلاب مشروطه، منحرف شدن آن، گسترش خويِ برتري‌جویی فارسی در قامت تفکر دولتی، آمیختگی پانفارسیسم با فقه سیاسی شیعه و تبدیل شدن آن به وضعیتی است که استبدادي جانکاه را بر ایران حاکم نموده است(شاهد، 1399: 23-24)^[4]. روی هم رفته این گفتمان محصول فشارهای جامعۀ مدرن و زوال جامعۀ سنتی بود که احساسی از ترس و ناامنی در بین شئون طبقات سنتی ایجاد می کرد. این گفتمان خود مرکب از عناصر مختلفی چون نظریۀ سیاسی شیعه، برخی از وجوه پاتریمونیالیسم سنتی، برخی از عناصر مدرنیسم(مانند پارلمانتاریسم)، نوعی مردم گرایی و اقتدار کاریزمایی بوده است(بشیریه، 1381: 69). در سقوط پهلوی است که ساختار سیاسی وقت نظم جدیدی را خلق کرده، دال ازلی را حفظ نموده، جریانات، جنبش ها و در یک کلام سوژه ها را دور هم جمع می کند. لذا اگر بخواهیم از نظرگاه اشمیت به این مسئله نگاه کنیم، باید گفت که معرفت تام و محض نسبت به دورن مایۀ متافیزیکی سیاست مبنایی نظری برای مبارزه فراهم می سازد که در آن ایمان به صف آرایی در برابر ایمان می پردازد- مبارزه ای که ایمان حقیقی رودرروی هزاران روایت ایمان دروغین می ایستد، و بر بستر الاهیات سیاسی است که بی طرفی ها جایی ندارد.حقیقت وحی هم دعوتی است به تمایز دوست از دشمن و هم خود موجب این تمایز می شود. هر آنکه این حقیقت را انکار کند کذاب است.(اشمیت، 1391: 201). با این سیاق، ذهن ایرانی ذهنی متافیزیکی/قدسی است. که برای ساحت سیاست ورزی و فهم امر سیاسی(دوست-دشمن) ضروری است. ساحتی که اساسا با مرکزیت قرار دادن دال ایرانی/فارسی و تقدم امر الهیاتی/ قدسی امکان سیاست ورزی را در منطق فکری و عملی خود جای داده و دال ایرانی/ فارسی را نیز تولید می کند. یعنی برای تولید این دال مرکزی، ناگزیر تقدم امر الهیاتی که پایه و اساس آن “اقتدار، وحی، اطاعت احکام لایتغیر و ماهوی الهیات سیاسی” هستند(همان: 198) که بر سیاست ورزی خود سوار می کنند تا بتوان امکانی برای باز تولید معرفت شناختی و سیاست ورزی آن ایجاد شود. از این نظر، به زعم اشمیت، الهیات سیاسی از تفسیر الهیاتی و بنیان حاکمیت سوال می کند و حاکمیت ناظر بر اقتدار عالی و تصمیم نهایی: یعنی تصمیم دربارۀ وضعیت استثنایی، که مهم تر از همۀ تصمیماتی است که قلمرو وضع عادی را تشکیل می دهند(تاوبس، 1399: 215).

بدین ترتیب، “این حکومت بنا نیست چیزی را «دلبخواهی»، «ماشینی» و«مستبدانه» انجام دهد. عملا، فقط بناست خودش را در خدمت توسعه تاریخی قرار دهد”(اشمیت، 1398: 198). از این نظر، از منظر زیست جهان ایرانی، سقوط تاج و تخت پهلوی و رخداد 1357 تکیه بر مفهوم کاتخون-ی-داشت که از پایان تاریخ ایرانی جلوگیری نمود و آن را به تعویق انداخت. همانگونه که اشمیت در باب مسیحیت بیان می کند: « از حیث الهیاتی، کاتخون، عامل تأخیر در ظهور دوبارۀ مسیح است و فعالیت تاریخی را از پوچی می رهاند»(کرول، 1400: 323).

 

• مرگ من کوردی: گرفتاری در باتلاق دموکراتیک ایرانی

دیگری بزرگ را نباید به سطح حکومت یک دوره فروکاست که نمونۀ برجستۀ آن را می توان حمایت کوردها از مصدق علیه دستگاه پهلوی درک کرد؛ از این جهت جریان مصدق و حمایت کوردها در اوایل دهه 1950 اهمیت دارد که در تاریخ سیاسی معاصر اساسا اسطوره سازی از مصدق و دموکراتیک خواندن وی در تاریخ ایران یکی از نمونه های برجستۀ تاریخ معاصر است که بی شباهت به ایران باستان تحت سیاست های کوروش و داریوش نیست.” چرا که جنبش مصدق مبتنی آرمان های ملیت، خودمختاری و ضد امپریالیزم، در دهه 1950 بود که کوردها اکثراً با آرمانهای دموکراتیک او موافق بودند”(یلدیز و بی تایسی، 1400: 25). لذا، روز سی ام تیر ماه در سرتاسر کشور تظاهرات بی سابقه‌­ای بیاد بود شهدای راه وطن و پشتیبانی دولت دکتر مصدق به عمل آمد. از جمله در کوردستان میتینک بی سابقه و عظیمی علیرغم اقدامات اخلالگران عناصر ضد ملی با حضور کلیه طبقات مردم کوردستان از علمای اعلام، تجار، کارمندان دولت، مالکین، کشاورزان، اصناف، دانش آموزان و روشنفکران بالغ بر ده هزار نفر در شهر سنندج با رعایت انتظام و نظم انجام گردید(باختر امروز، 1332: 7). این در حالی است که در 30 تیر 1339 جبهه ملی که آیت الله طالقانی نیز به پیوسته بود، مانیفستی را منتشر کرده که در آن هیچ صحبتی از کُرد، و یا ملتهای غیر فارس در آن مطرح نشده بود. در ماده 2 بخش اول، برگه دوم این مانیفست بیان می­کند:«آنهایی که وارد میدان می شوند اعم از حزب یا جامعه، نباید مخالف یکپارچگی ناسیونالیسم ایرانی باشند». و این موضوع نیز این معنا را تداعی خواهد کرد که هیچ کسی نباید درباره­ی ناسیونالیسم خود صحبت کند؛ نه کُرد، نه بلوج، نه آذری نه ترکمان. چراکه یک ملت داریم و آنهم ملت ایران است و منظور از ملت ایران نیز همان فارس‌ها هستند(نبز، 1380: 102).

جبهه ي ملي هرگز به واقعيت مسأله‌ی ملی در مملكـت اعتـراف نكرده است، تا جايي كه كوچكترين اشـاره اي بـه سـتم ملـی در برنامـه‌ی 1972آنها نشده است. در قياس بين جبهه ي ملـی و رژيـم شـاه در مـورد خودداري از ذكر مسأله ي ملي در ايران تنها يك تفاوت به چشم مي خـورد و آن اين است كه رسانه هاي نزديك به رژيم شاه براي اثبات وجـود يـك ملت در ايران اصطلاح “ملت ايران” را به كار ميبردند، اما جبهـه ي ملـي در نشريات خود از “خلق هاي ايران” استفاده ميكرد(قاسملو و دیگران، 1393: 66). طرفداران این جریان در سال 1969 در آلمان شخصی به اسم “م.ماکان” در مقاله ای به اسم «افسانه­ی خلق های ایران» منتشر می کند و در آنجا مدعی است که زبان کوردی و زبان آذری دو شکل متفاوت زبان فارسی هستند و در کنار آن این موضوع را مطرح می نماید که کوردها ملت نیستند. جبهه ملی نیز مکرراً برای تثبیت سیاست ورزی خود، به آن ارجاع می دهد(نَبَز، 1380: 102). نشریه” نهضت” نیز که بازتاب وضعیت “نهضت مقاومت ایران” و طرفدار شاپور بختیار بود در شماره 50 در سال 1982/10/6 در مقاله ای تحت عنوان”کُرد و کرس و آقای مکری” منتشر می کند، به حمایت جبهۀ ملی در قبال مسئلۀ کُرد می پردازد(همان). در نهایت، به زعم جمال نبز، ناسیونالیسم فارس، چه در قالب نهضت مقاومت ملی ایران، چه در گرایشات علی امینی و جبهه نجات ایران، چه در قالب سازمان وطن پرستان ایران، چه در گرایشات سازمان ناسیونالیستی آرین، چه در صورتبندی ناسیونالیسم جبهه ملی، و… در این نکته اتفاق نظر دارند که کُرد ملت نیست، حتی در صورت تنشها و کشمکش های درونی(همان: 106). مصدق همچنین در جلسه 18 آذر 1324در مجلس از وقایع آذربایجان ابراز نگرانی کرده و پس از اعلام موجودیت دولت پیشه وری، در جلسه 24 آذر مجلس شورای ملی وقایع آذربایجان را مطرح کرد. و خودمختاری کوردستان و آذربایجان را خلاف قانون اساسی دانست. و در توجیه نظریه خود اظهار داشت:

«دولت خود مختار باید با رفراندوم عمومی تشکیل شود(تصدیق نمایندگان) قانون اساسی ما امروز اجازه تشکیل چنین دولتی را نمی دهد.(تصدیق نمایندگان) ممکن است که ما رفراندوم کنیم، اگر ملت رای داد، مملکت ایران مثل دول متحده آمریکایی شمالی و سویس، دولت فدرالی شود(تصدیق نمایندگان) {…} آقای نخست وزیر گزارش واقعیاتی را دادند که مردم همه بدانندکه در استان سوم، فرقه ای به نام دموکرات و مجلس شورایی تشکیل شده، وزرایی تعیین نمودند. من نمی دانم آقای نخست وزیر غیر از این چه فرمودند و چه راه حلی پیشنهاد کردند که نمایندگان به جای اینکه از قرائت گزارش ایشان گریه کنند، اکثریت مجلس برای ایشان دست زد(تصدیق نمایندگان)…»(نجاتی،ج1، 1378: 97-95). با این سیاق، داستان “نهضت ملی” تحت زعامت پیشوا مصدق، بخشی از تلاش‌های ویرانگر انجام شده برای تبدیل روایتی از تاریخ به اسطوره و ایدئولوژی بود. در این ایدئولوژی، بازیگران تاریخ، تبدیل به اسطوره شده و برای بازتولید نفرت ابدی، زندگی جاوید یافتند. در این اسطوره سازی از تاریخ، ظهر 28 مرداد 1332 تهران همان کربلای ظهر عاشورا در دهم محرم سال 61 هجری قمری در تاریخ اساطیری شیعه است. در نگاه از این پنجره تاریخی به جهان، هدف شرکت کشور ایران در میدان بازی روابط بین المللی، دیگر نه منافع ملی قابل تعریف در هر لحظه از جهانی دائما متلاطم، بلکه نبرد پایان ناپذیر حق با باطل تا دمیده شدن شیپور ارسافیل در قیامت موعود است. اگر هدف از وضع قوانین ملی و بین المللی، تأمین حقوق فرد و کشورها در یک دنیای متمدن است، هدف از اسطوره سازی یا حداقل نتیجه عملی آن، همانا گرم نگاهداشتن میدان نبرد حق و باطل است(رهبر، 1400: xvii). گرایش چپ نیز که در آن زمان در حزب توده تجلی می یافت، تاریخ را از منظر منافع حزب و شوروی و ماتریالیسم تاریخی به روایت استالین، تحلیل و بازسازی می کرد(کیانوری،1376:17). حزب توده سبب ساز معرفی نگرش شوروی به تاریخ و توسعه تاریخی در عرصه روشنفکری ایران بود. اما حزب و روشنفکران مارکسیستی که در اطراف آن گرد آمده بودند در خصوص تطبیق استدلالی تئوری شوروی با شواهد تاریخی ایران کار اندکی صورت دادند. سازگاری تئوری جهان شمول با توسعه تاریخ ایران، خیلی کلی، در حزب و نشریاتش صرفاً اعلام می شد(ولی، 1380: 18). از این منظر، سیاست حزب توده در جهت موازنۀ مثبت سیر می کرد(بهروز،1398: 40). حزب توده سازمان یافته ترین و پر عضوترین این سازمان ها بود که 13 روز بعد از کناره گیری رضا شاه در سپتامبر1941(شهریور-مهر1320)تاسیس شد و 27 عضو بنیانگذار آن از گروه معروف «پنجاه و سه نفر» بودند که در اواخر دهۀ 1930م/1310ش به جرم اعتقادات مارکسیستی محاکمه شدند و به زندان افتادند.

اغلب مفسران بر آنند که حزب توده در فاصلۀ سال های 1941-1947م/1320-1326ش از پایگاه وسیع توده ای برخوردار بود. سازمانی ترقی خواه و رادیکال محسوب می شد که بعضی از رهبران آن را مارکسیست ها و کمونیست ها تشکیل می دادند. اما حزب خلف بلافصل حزب کمونیست ایران دهۀ 1920م/1320ش نبود و از نظر سازمانی و ایدئولوژیکی به راستی حزب کمونیست محسوب نمی شد. برنامه سال 1943م/1322ش حزب به گونه ای بود که کارگران را در رابطه با در خواست اصلاحات قانون کار، دهقانان را بخاطر اصلاحات ارضی و پیشه وران روشنفکران و زنان را بخاطر در خواست حقوق سیاسی و امنیت شغلی جذب می کرد. برنامه حزب خواهان “استقلال ملی” از سلطه خارجی و حکومت مشروطه بود(فوران، 1392: 403-402). در واقـع، بنیـان حــزب تــوده ایــران ابتــدا بــه زعامــت ســلیمان میــرزا اســکندری و در منــزل وی ریختـه شـد، کسـی کـه بـه رغـم داشـتن اندیشـه‌های سوسیالیسـتی و پشـتیبانی از سیاســتهای اتحــاد شــوروی گرایشــات ملــی گرایانــه و مذهبــی هــم داشــت. ســلیمان میــرزا از مشــروطه خواهــان قدیمــی و وجیــه المله‌­­ای بود که بودن او در رأس حــزب میتوانســت بــه موقعیــت و نفــوذ آن میــان مــردم کمــک کنــد. بــه ایــن ترتیــب حــزب تــوده بــا وجهــة ملــی گرایانــه، ترقـی خواهانـه و ضـد اسـتعماری شـکل گرفـت و بـه سـرعت اکثریـت بزرگـی از تحصیلکــردگان، روشــنفکران و نویســندگان را بــه خــود جــذب کــرد. در رسـالة «حـزب تـوده ایـران چـه میگویـد و چـه میخواهـد» از انتشـارات کمیسـیون تبلیغـات حـزب تـوده بـه قلـم احمـد قاسـمی، مرامنامـه حـزب تشـریح شـده اسـت. مـاده 1 مرامنامـه ناظـر بـر اسـتقلال و مبـارزه بـا اسـتعمار اسـت: حفــظ اســتقلال و تمامیــت ایــران و مبــارزه بــر علیــه هــر گونـه سیاسـت اسـتعماری نسـبت بـه کشـور ایـران بـر طبـق اصــل معــروف «آزادی و اختیــار ملتهــا در تعییــن سرنوشــت خویــش».(غنی نژاد، 1395: 185-184).

در اين اساسنامه هيچ اشاره‌اي به استبداد خلق فارس نشده است، با ايـن اوصاف، مشخص است كه از نظر حقوق ملي، موجوديت كُـرد و بلـوچ را خلقي در درون دايره ي ملت فارس تعبير كرده اند(قاسملو و دیگران، 1393: 63). در نتیجه، نقش اصلي نزد حزب توده بستگي تام به “حفظ تماميت ارضي و حفظ و حمايت از استقلال سياسي و اقتـصادي كشور” دارد(همان: 65). به عبارتی، کماکان بینش ملی گرایی نیز در حزب توده و بر ذهنیت سوژه‌ها حکم فرمایی می کرد. در نتیجه اگر در وادی دیگر این مسئله را بسنجیم، باید گفت که: اگر جریانات ناسیونالیست به بهانه تقدس تمامیت ارضی در راه حفظ مرزهای دولت ملی خود جانبازی می کنند، احزاب کمونیست تحت شعار وحدت طبقه کارگر به حفظ مرزهای ملی همت می گمارند(حسن پور، 1396 :225). با این رویکرد است که ایرانیت(تمامیت ارضی آن) همچون یک استثنا ظاهر می شود؛ آن استثنایی که تعیین کننده ساختار حاکمیت است. این ساختار امر استثنایی است که نمی توان ذیل قاعده و قانون قرار داده شود. امراستثنایی به روشن ترین وجه ذات اقتدار و مرجعیت دولت را اعیان می سازد. استثنا همه چیز را مشخص می کند؛ استثنا نه فقط قاعده را تایید می کند، بلکه قاعدۀ  خود فقط از استثنا تغذیه می کند. با این وجود، این استثنا نیست که خود را از قاعده کسر می کند؛ بلکه این قاعده است که با تعلیق خویش، به استثنا دامن می زند و تازه، با برپا نگهداشتن خویش در پیوند با استثنا خود را به مثابه یک قاعده بر می سازد(اشمیت و دیگران، 1392: 49-46).

 

• امت اندیشی: از استیلاگری تا توسعه طلبی

هرچند جریان غالب  در ساحت سیاست ورزی این استدلال را مطرح می کنند که:«در اندیشه ی سیاسی اسلام، ملّی گرایی به عنوان ایدئولوژی­ی که در بستر تحولات جوامع غربی به وجود آمده، لوازم و شرایطی دارد که متناسب با فرهنگ غرب است و هنگامی که وارد جوامع دیگر از جمله جوامع اسلامی میشود مسائل و مشکلاتی را مطرح میسازد. اهمیت این ایدئولوژي در جهان اسلام از این روست که برخی با فروپاشی شوروي آن را تنها ایدئولوژی زنده براي مقابله با اسلام میدانند»(بابایی زارچ، 1383 :113؛ شهرام نیا، 1392: 205). اما ارزش های اسلامی که ادعای جهان شمولی و فراقومیتی دارند، جهانی شدن ارزش های عربی است، برای نفی قومیت های غیرعرب. ارزش های اسلامی، با زبان عربی، حاکمیت اعراب و گسترش فرهنگ عربی، به طور ناخودآگاه ارزش عربی و قومیت عرب را حاکم و احیاء می کند. زیر ساخت شعارهای ضد قومی اسلام، برای کم رنگ کردن عصبیت های قومی غیر عرب و سلطۀ قومی عرب، بر آنان است. ائمة من القریش، اجماع صحابه و برتری صحابه یا اهل بیت، زبان الهی و مقدس عربی، مرکز شدن مکه و عربستان برای حج، ورود سیل غنایم به مرکز خلافت اسلامی و… همه در خدمت عربیت و شعار های ظاهری زیبای انسانی آن برای غیر عرب در درونی شدن سلطۀ عربیسم و در واقع مشروعیت انسانی/الهی دادن به سلطۀ قومی خلافت/دین عربی است(قادری، 1394: 168-167). به دیگر سخن، فاکتور”امت” يا ملت مسلمان تبديل به يکي از اهرم های مهم عملي ساختن اين ايده شده است که تحت لواي “امت” می بایست خلق ها و گروه هاي مختلف اتنيکی بر اساس پایبندی آنان به یک دین-اسلام- متحد شوند. ايدئولوژی اسلام بر خلاف مسيحيت که مرزهاي اتنيکي طرفداران خود را از بين نبرد، برابري تمام گروهاي قومي پيرو اسلام را که سازندگان اين جمع بودند، اعلام کرد. طبق اين اصل، ايده تعلق داشتن به يک جمع مذهبي(اسلامی)جانشين خودآگاهي اتنيکی شد. با در نظر گرفتن ماهيت عمل هاي انجام گرفته از سوي اسلام، مي توان از سياسي شدن اوليه يا روند (لازاریف و دیگران،1396: 234). اگر در مرحله اول گسترش اسلام، اين سازوکار موجب متحد شدن خلق ها و سرزمين هاي زير سلطه استيلاگران شد، بعدها رسالت آن به حفظ فرمانبری خلق‌های مختلف هم مسلک از حاکمان تبديل شد. لازم به ذکر است، عليرغم اعلام مکرر برابري گروه‌های اتنيکي که وارد ترکيب امت مي شدند، عملا نمي شد از هيچگونه برابر حقوقي سخن راند. بدين ترتيب، در دوره خلافت عرب‌ها، حکمفرمايي آن‌ها وهمچنين ترک‌ها در امپراتوري عثماني و غيره بر مبناي امت تحقق پذيرفت. از همين جا مي توان نتيجه گرفت که عمل يکپارچه سازي اسلام، امت و نُرم هاي تکميل کننده آن، عملا داراي اهميت يکساني براي ملت زمامدار پيرو اسلام از يک سو و ملت‌های تحت فرمان هم مسلک از سوی ديگر نبود. در مورد اول موجب رشد خدمات دولتي، فرهنگي و غيره(مثال براي عرب‌ها) شد و درمورد دوم(تا آنجايي که ممکن بود)باعث قطع تمام خودويژگي های ملی و توقف و ممنوعيت تمام چيزهايي شد که مي توانستند موجب رشد مستقل اتنيکي شوند(براي نمونه کوردها). اين ساز و کار در تمام مناطقي که کوردها در ترکيب خلافت امپراتوريهاي ايران و عثماني قرار مي گرفتند به اجرا در آمد. بر همين اساس ميتوان از نقش بازدارنده اسلام در روند رشد خودآگاهي کوردها سخن گفت. در شرق دور و ميانه کنوني، اعتلاء بي سابقه ملي گرايي و نفوذ آن در تمام حوزه هاي حيات اجتماعي مشاهده مي شود. اين روند همراه با افزايش هر چه بيشتر نقش اسلام است، چنانکه مشهود است سياسي شدن شديد اسلام بويژه بعد از انقلاب اسلامي ايران شروع شد. يکي از مظاهر آن اسلامي شدن ملي گرايي است، مجموعه عواملي که شاخص اين ملي گرايي هستند از طريق منشور مفاهيم اسلامي ارائه مي شوند(همان: 235).

• اسلام سیاسی و ناسیونالیسم فارسی-شیعی

در تعریف کلی، اسلام سیاسی به استفاده از زبان دین و ارجاعات تاریخی به منظور بسیج جمعیت مسلمان برای کنش سیاسی در سطوح داخلی و بین المللی گفته می شود. در واقع، همانطور که دونوئه اشاره می کند: شکلی از ابزاری سازی اسلام توسط افراد، گروه ها و سازمان هایی است که به دنبال اهداف سیاسی اند. اسلام سیاسی به واسطۀ ترسیم آینده پاسخ هایی به چالش های اجتماعی عرضه می کند و پایه هایی که برای ابداع و بازسازی مفاهیم وام می گیرد از دل سنت اسلامی است(اردستانی و یوسف مدد، 1398: 2).اسلام سیاسی نشانه ای است که به همراه نشانه ها و دال های دیگر برای جریان‌های سیاسی اسلامی به کار رفته است. واژه هایی چون «بیدادگرایی اسلامی»، «بیداری اسلامی»، «رادیکالیسم اسلامی» و «اسلامگرایی» از جمله واژگانی هستند که کاربرد ژیادی دارند. محققان جنبش های اسلامی از تعابیر مختلفی در بیان این پدیده استفاده کرده اند. در کل، به نظر میرسد واژگان موجود، دال‌هایی چون «اسلام گرایی» و »اسلام سیاسی» واژگان مناسب تری برای توصیف و نامگذاری کلان جریان اسلامی معاصر هستند. اصطلاح اسلام سیاسی اصطلاح جدید است و به دنیای مدرن تعلق دارد. پیش از غلبه و سیطره مدرنیسم غربی و سیطره آموزه سکولاریسم در جهان، چنین اصطلاحی کاربرد نداشت. بر اساس باوری سنتی، اسلام دینی جامع است که شامل مباحث سیاسی نیز میشود(بهروزی لک،1394: 67). در تعریفی دیگر، به باور گراهام فولر، اسلام گرایی را اینگونه تعریف می کند:«به نظر من، اسلام گرای سیاسی به هر مسلمانی اشاره دارد که معتقد است قران و سنت پیامبر-به عبارت دیگر حدیث-چیزهای مهمی برای گفتن در مورد حکومت و جامعه اسلامی دارند(فولر، 2005: 15؛ شریعتی مزینانی و ابراهیم زاده، 1396: 83). با این وجود، اسلام گرایی شکلی جدید از احیاگرایی اسلامی است و مانند ناسیونالیسم ازلی گرا برای برساخت گذشته‌­ای مطلوب که هم در خدمت آن می باشد و هم آن را به چالش بکشد، تلاش می کند(سلیمانی، 1400: 91).

ریشه های فکری اسلام سیاسی به احیاگران اسلامی در جهان اسلام برمی‌گردد. مودودی بود که به جنبش های اسلام سیاسی پایه و مبنایی قرآنی بخشید و سید قطب از آن الهام گرفت. او بیش از هر کس دیگری به بسط «بنیادگرایی راستکیشانه» که به آن «اسلام گرایی» نیز میگویند، شکل و جهت بخشید و بر آن تاثیر نهاد. در 1979انقلاب شیعی در ایران آثار «برادران» مصری سنی خود حسن البنا و سید قطب و نیز مودودی پاکستانی را به عنوان منابع اصلی الهام بخشی خود در تشکیل حکومت اسلامی نام بردند(ابوزید، 1393: 75). آثار سید قطب با استقبال فراوانی در میان تمام گروه ها و جریانات اسلام گرا روبه رو گردید. تفسیر«فی ظلال القرآن» و کتاب «درسات الاسلامیه» بارها تجدید چاپ شدند. لیکن کتاب «معالم فی الطریق» که مهم ترین اثر ایدئولوژیک اسلام سیاسی است، تا زمان حضر نیز نه تنها اخوان المسلمین، بلکه مانیفست فکری تمام جریانات بنیادگرا موسوم به اسلام محسوب می گردد. زینب الغزالی یکی از اعضای برجسته اخوان المسلمین ، دلیل اعدام سید قطب را نگارش کتاب معالم فی الطریق می داند(کوردی، 1398: 132).

با پیروی از این موضوع، در چند دهه ی اخیر کسانی مانند: حسن البنا، عبدالقادر عوده، سید قطب، یوسف القرضاوی، محمد الغزالی، مصطفی السباعی، محمد المبارک، روح الله خمینی، مرتضی مطهری و علی شریعتی از این فکر حمایت کرده اند. در ایران معاصر نیز افرادی با دفاع از این فکر در پی تشکیل حکومت اسلامی برآمدند. آیت الله کاشانی و نواب صفوی از جدیترین حامیان تشکیل حکومت اسلامی در سالهای پس از شهریور 1320 بودند(قهرمان پور، 1394: 169-168؛ ملکی، 1400: 199). با این وجود، اسلام سیاسی شیعی معاصر نیز کاملا از ایدئولوژی اخوان المسلمین و تفکرات سید قطب متاثر شده است و رویه و اهداف این حزب، در دوران مبارزات بعد از کودتای28 مرداد و سپس انقلاب سفید، دوران انقلاب و استقرار جمهوری اسلامی ایران به وضوح مشهود است. تاسیسس دارالتقریب اسلامی توسط شیخ شلتوت و با حمایت آیت الله بروجردی و قمی، نامه نگاری بین سید قطب و کاشانی، دعوت سید قطب از نواب صفوی برای کنفرانس اردن و ارتباط  تنگاتنگ نواب با جماعت اخوان المسلمین و نشریه اخوان یعنی المسلمون، ملاقات طالقانی و شلتوت، ترجمه و انتشار سریع مهم ترین آثار سید قطب در ایران توسط آیت الله خامنه ای ، هادی خسروشاهی، محمد خامنه ای و دیگران و اعتراف و تصریح مکرر مؤلفان و مترجمان و ایدئولوگ های انقلاب اسلامی در ایران به اهمیت فوق العاده ی آثار سید قطب برای پوشش خلاء های فکری و ایدئولوژیک اسلام سیاسی شیعی در ایران، همگی نشان دهنده‌­ی عمق ارتباط این دو جریان است. خسرو شاهی بسیار خوب منعکس کرده و نشان می دهد که که نوشتا سید قطب موتور محرکه‌­ی آنها بوده است(کوردی، 1398: 132).  بدین سان، در بررسی بنیان های نظری و ایدئولوژیک انقلاب 1979 ایران معمولاً سه معمار اصلی برای آن در نظر گرفته میشود: خمینی، مطهری و شریعتی شباهت اندیشه‌های سیاسی آنها بسیار زیاد است. این سه نفر موثرترین افرادی هستند که در ساحت عمل و نظر، اسلامگرایی سیاسی را شکل دادند. بدون شک اسلام سیاسی آن هم با قرائت شیعی را باید برجسته ترین ویژگی ایدئولوژی انقلاب اسلامی ایران دانست. اسلام سیاسی دال مرکزی گفتمان انقلابیون ایران بود. حتی در مقطعی از تاریخ پس از انقلاب ایران، بر روی برخی از اسکناس‌های کاغذی به نقل از مدرس نوشته بودند: سیاست ما عین دیانت ما و دیانت ما عین سیاست ماست. این گذاره سمبل تفکیک ناپذیری اسلام و سیاست از یکدیگر بود و لذا «حکومت»مورد نظر آنها باید با توجه با معیارها و دستورات «اسلام»(البته با تفسیر خاص آنها از اسلام» تشکیل شود(همان: 200).

در اندیشۀ دینی اسلامی مدرن، ساحت ملت بدیهی فرض می شود چراکه عامل دینی در پارادایم ناسیونالیسم عمل می کند و تمایل به پیوند زبان، دین و ناسیونالیسم دارد. زندگی روزانه در چهارچوب«پارادایم ناسیونالیستی» شیوۀ مدرن از فهم ملت را تحمیل کرده و موجب می شود سوژه ناسیونالیست از ادبیات این حوزه برای توضیح وابستگی خود به ملت استفاده کند. این پارادایم ملزومات خود را بر تفسیر های دینی تحمیل و به عنوان بستری برای بازاندیشی در دین و در نتیجه تاثیرگذاری بر گستره و حدود آن عمل می کند(سلیمانی، 1401: 22). تلاش اسلام گرایان برای عمل از طریق دولت-ملت، زمینه ساز ترکیب دین و سیاست تحت تاثیر منافع ملی می شود(همان: 30). برای اسلام گرایان به عنوان شهروند، پذیرش مرزهای ملی دشواری ایجاد نمی کند؛ به همین دلیل است که شیعیان در ایران، یکی از الزامات قانونی ریاست جمهوری را شهروند بودن، متولد ایران و شیعه ایرانی الاصل بودن قرار داده اند. این واقعیت گویای آن است که فردی اسلام گرا همانند همتایان مسیحی و یهودی اش باید انسان ناسیونالیست باشد. به گفته بالیبار مرزهای بیرونی دولت باید برای شهروندان درونی شود که این خود از مقتضیات زندگی بر اساس پارادایم ناسیونالیستی است(همان: 31). لذا فهم مسلمانان از دینشان به عنوان یک جعبه ابزار سیاسی-ایدئولوژیک بیشتر از هر زمان دیگری اسلام را به یک ایدئولوژی تابع و منقاد دولت‌ها و گروه های سیاسی تبدیل کرده است. اصرار به تبدیل اسلام به یک ایدئولوژی سیاسی سازگار با “روح زمانه” خیلی ها را قانع کرده که بدون تاسیس یک دولت اسلامی آن‌ها قادر نخواهند بود یک زندگی کاملا دینی داشته باشند.

این اسلام مدرن بشدت سیاسی شده افرادی مانند آیت الله خمینی و مصطفی کمال آتاترک- در دو قطب یک پیوستار-را برانگخیت که به یک نتیجه گیری مشابه درباره تقدس دولت و تاسیس آن به عنوان یکی از مهم ترین تعهدات و وظایف مسلمانان برسند(سلیمانی، 1400: 95). در این خصوص، شیعی گری بخش اجتناب ناپذیر هویت ایرانی و منبع مشروعیت سیاسی از قرن شانزدهم بوده است؛ یعنی، زمانی که نخستین دولت دینی در ایران پا به عرصۀ وجود نهاد، اسلام شیعی از همان آغاز درگیر سیاست بود(اسپوزیتو و وال، 1392: 113). در یک معنا، از منظر گاه عقل عربی  اساسا اسلام محتوایی عربی دارد و  و از جهت دیگر، اسلام عربی با [خوانشی شیعی] ذیل نظام اسلامی ایرانی جای می گیرد؛ به این جهت ایدۀ وحدت اسلامی در واقع تابعیت اسلام از منطق تفکر دینی ایرانی و گرایش به آن خواهد بود. از منظر اندیشه، به رغم اشتراکات، اختلافات و تقابل ماهوی آنها به تفاوت اصلی میان دو نوع الهیات سیاسی ارجاع دارد که بر دو نوع جهان بینی سیاسی و دینی ناظر است، به طوری که میتوان مختصات آن را بررسی و تبیین کرد. الهیات سیاسی شیعی، که صورت کاملا ایرانی دارد، عمدتاً به دنبال امر تجمیع و اطاعت است و این مسئله را با عدل و امامت پیوند زده است. عدل و امامت ضرورتاً دو مفهوم دینی و اعتقادی نیستند بلکه اساسا نوعی کیهان شناسی و هستی شناختی هستند. این دو را می توان بر مبنای قانون اشه (نظم و عدالت کیهانی)توضیح داد(حاجی زاده، 1398: 313). از این منظر، این همان اندیشۀ ایرانشهری و اسلام(کربن) در سنت خسروانی ایرانی است که شایگان، نصر، طباطبایی، اردکانی، سروش، دینانی، و دیگران در پی مفهوم سازی و صورتبندی فلسفی-سیاسی آن بوده‌­اند(همان: 314). با پیروی از این خوانش، نمود بارز چنین تفکری را می توان ذیل حلقۀ برلین مشاهده کرد؛ هویت های غیر فارس را تنها زائده یا نوعی حاشیه یا در بهترین حالت یکی از رنگهای رنگینکمان یکه و واحد ”فرهنگ ایرانی“ تلقی میکردند. فرهنگ ایرانی علیرغم حمل مفهوم ”ایرانی“تنها و تنها بر عناصر فرهنگ فارسی-شیعی استوار است. اگرچه اکثر ناسیونالیست‌های حلقه ی برلین حول سه محور باستانگرایی و میراثگرایی، عربستیزی و غربگرایی جمع شدند، اما نویسندگان «ایرانشهر» با تاکید بر فرهنگ شیعی – نگاه به شرق – پیوند روحانی بین زرتشتیگرایی و شیعه گرایی و بازگشت به خود، عنصر شیعه را به ناسیونالیسم ایرانی افزودند. از دوره ی مجله ی «ایرانشهر» به بعد و با پیدایش مجلات «نامه های فرنگستان» و «آینده»، بازگشت مجدد به غرب، عربستیزی، و نژادپرستی آریایی بار دیگر در کانون توجه قرار گرفتند، با این حال عنصر تشیع محوریت خود را حفظ کرد. درواقع، دوره ی پهلوی به عنوان دوره ی اول ناسیونالیسم ایرانی، هرگز به معنای واقعی یک دولت سکولار نبوده است بلکه یک ساختار شیعیستی دولتگرا داشت، چیزی که روحانیون با آن به عنوان حاکمیتی غیرروحانی مشکل داشتند(محمدپور، 1400: 14). به زبان رضا شاه: چون یگانه مرام و مسلک شخص من از اولین روز، حفظ و حراست عظمت اسلام و استقلال ایران بوده  و هرکس که با این رویه مخالف نموده، او را دشمن مملکت فرض و قویاً در دفع او کوشیده و از این به بعد نیز عزم دارم همین رویه را ادامه دهم…و چون من کلیه احاد و افراد قشون از روز نخست محافظت وصیانت ابهت اسلام را یکی از بزرگترین وظایف نصب و العین خود قرار داده و همواره در صدد آن بوده ایم که اسلام روز به روز رویه ترقی و تعالی گذشته و احترام مقام روحانیت کاملا رعایت و ملحوظ گردد، به این دلیل، سردار سپخ می گوید که با علما و حجج در قم تبادل نظر کوردیم و بالاخره چنین مقتظی دانستیم که به عموم ناس توصیه نماییم عنوان جمهوری را موقوف و در عوض تمام سعی خود را مصروف سازند که موانع اصلاحات و ترقیات مملکت را از پیش برداشته، در منظور مقدس تحکیم اساس دیانت و استقلال مملکت و حکومت ملی با من معاضدت و مساعدت نمایند. اینست که به تمام وظن خواهان و عاشقان آن منظور مقدس نصیحت می کنم که از تقاضای جمهوریت صرف نظر کرده و برای نیل به مقصد عالی در آن متفق هستیم که با من توحید مساعی نمایند(بهار،ج2، 1363: 62-63).

بدین سان، جریان غالب برآنند که رضا شاه با تاثیر از سیاست های مصطفی کمال(آتاتورک)، سیاست خود را متمرکز نوسازی و تاسیس حکومت متمرکز مقتدری کرد که مبتنی بر ارتش مدرن و بوروکراسی بود. بر خلاف آتاتورک، او سیاست سکولاریزاسیون تمام و کمال جامعه را در پیش نگرفت. در عوض با حذف نهادهای مذهبی آنها را تحدید کرد و زیر نظارت خود در آورد. رضا شاه در سا‌ل‌های نخست سلطنتش خدماتی لفظی به اسلام کرد و لذا از حمایت رهبران شیعی بهره مند شد. ولی، برخی از سیاست های او در خصوص دین و هویت اسلامی و همچنین موقعیت و قدرت علما موجب شد که بسیاری از علما و طبقات سنتی روز به روز از او دورتر شوند. زرتشت گری، در کنار اسلام در مقام مذهب دولتی رسمیت یافت. حکومت، نام(پهلوی) و نماد شیر و خورشید پیشا اسلامی را برای خود برگزید، و اصلاحات آموزشی و حقوقی غربی را پیش گرفت. نظام نامۀ پوشش مردم، ضمن ممنوعیت پوشش لباس های بلند و به سبک روحانیون برای مردان، لباس پوشیدن به سبک غربی را تجویز(1928) و زنان را نیز مجبور به کشف حجاب کرد. ادارۀ موقوفات دینی را دست گرفت(1934) و مانند مصر و سایر دولت های اسلام نوظهور ، علما را از یکی از منابع قدرت و ثروت خود محروم کرد(اسپوزیتو و وال، 1392: 116-115). که چنین برخوردی با مذهب تشیع نه به عنوان نفی آن، بلکه آن را باید در ساحت حاکمیت غیر روحانی جستجو کرد که بخشی از منافع روحانیت را محدود می نمود.

سال ۱۹۴۱ متفقین رضا شاه را مجبور کردند استعفا دهد. پسرش که جانشین تاج و تخت پارسی شد، کوشید راه پدر را ادامه دهد. او همچنین دنباله روی مشتاق غرب- و یا دستکم دستاوردهای فناورانه آن- بود. اما در سالهای نخست سلطنت اش، در بهترین حالت قدرت او متزلزل بود(ابوزید، 1393: 68). لذا بعد از کناره گیری رضاشاه به نفع پسرش، سالهای 1320 تا 1332 را به بهترین وجه می توان دوره فترت نامید. زمین داران و سیاستمدارن محافظه کار، در اتحادی غیررسمی با دستگاه مذهبی نیرومندترین و با نفوذترین گروه اجتماعی کشور را تشکیل دادند. شاه جدید تا اندازۀ زیادی متکی بر اتحاد یاد شده بود، هرچند افزایش قدرت شخصی خود را از طریق ارتش و پشتیبانی خارجی نیز پیگیری می کرد(کاتوزیان، 1391: 231). شاه جدید نیز با پیروی از منطق پدر زمینه ساز شکاف های دیگر شد. یعنی بعدها تشدید روند نوسازی به شیوۀ غربی از جانب دربار سلطنتی از دهۀ 1340 به بعد واکنش منفی در بین بخش های عمده­ای از روحانیت برانگیخت و شکاف میان دولت و مذهب ابعاد تازه­ای پیدا کرد و زمینۀ نظریه پردازی تازه­ای تحت عنوان ولایت فقیه را از جانب آیت الله خمینی فراهم آورد(بشیریه،1381: 19).

جریانات مذهبی تشیع و با کمی مسامحه می توان گفت جریانات تسنن نیز با این رویه وارد عرصۀ سیاست ورزی در عصر پهلوی شده اند؛ لذا جریاناتی مانند فدائیان اسلام که بر پایۀ این شعار بنا شده بود که«اسلام باید حکومت کند»(جعفریان، 1382: 120)، ابزاری ایدئولوژیک برای بازگرداندن توسعه طلبی تاریخی در زیر سایۀ اسلام سیاسی تشیع بود. که می توان گفت “تداوم و استمرار بخشی هویت ایرانی – بر مبنای همان خوانش ایرانی از اسلام (تفکر شیعی) – از مسیر امت اسلامی می باشد. لذا بازکشف، بازسازی و بازتولید اندیشه‌های باستانی ایرانی در عصر ایران بعد از اسلام و بازنمایی و بازنمود آنها با رنگ و لعاب اسلامی که تلاشی در راستای استمرار و تسریِ هویت این سرزمین برآورد می‌گردد که لاجرم این تکاپو خود را در مذهب شیعه نشان داده و بحق می‌توان مذهب شیعه (در مفهوم سیاسی  اجتماعی آن) را تلاش هرچند موفق در بستر حفظ و استمرار هویت زرتشتی ایرانی بشمارآورد(حاجی زاده، 1387). که نمود بارز چنین تفکری را می توان در زبان نواب صفوی مشاهده کرد:

شاه بایستى مسلمان و پیرو آل محمد و مروج اسلام و مذهب پیروان آل محمد(ص) باشد، خود و رفتارش را کاملا با قوانین اسلام و شیعه بیاراید و میزان اصلاح خود را وجود مقدس اعلی حضرت على علیه السلام پیشواى معظم اسلام و شیعه قرار دهد و در هر وظیفه اى به دقایق رفتار این رهنماى بزرگ بنگرد(خسروشاهی، 1375: 219). چنانکه بایست روح ملت مسلمان ایران را به آسمان عظمت و سعادت پرواز دهند از ما استمداد کنند تا به یارى خداى توانا و لطف اعلیحضرت امام زمان پیشواى عصر(ص)، تمام وسایل علمى و عملى را با نقشه هاى صحیح فنى و عملى در اختیارشان بگذاریم(همان: 227).

جریانات دیگری همچون نهضت خداپرستان سوسیالیست که عده­ای جوان مذهبی و -انقلابی بودند که همزمان تمایل به خردگرایی غربی، تجدد و سوسیالیسم نیز داشتند در سال 1322 تاسیس شد. که توسط محور های فکری و حزبی فردی با نام محمد نخشب(302-1355)(به همراهی حسین راضی) شکل گرفت که همزمان چهره ای فکری- سیاسی داشت و نخستین ایرانی بود که برای تلفیق شیعه با سوسیالیسم اروپایی کوشش کرد(جعفریان، 1382: 94).

در نتیجه، هرچند جریانات مختلف مذهبیِ دیگری در قالب فعالیت های فردی و حزبی در این دوره فعال بودند، اما اسلام گرایان وطنی مانند نواب صفوی، آیت الله کاشانی، امام خمینی، آیت الله طالقانی، شریعتی غیره و در قالب اسلام گرایی تشیع سعی در احیای ایران داشتند و کسانی دیگر همچون مصدق با رویکرد ناسیونالیستی سعی در بازکشف هویت ایرانی برآمده اند. اما استراتژی هردو یکی بود.

 

• تخیل جمعی و نامَن کوردی:

دیوید مک داول معتقد است که ملی گرایی سمکو آنقدر که جنبه اقتصادی اجتماعی بارز بود، جنبه قومی اش نبود. از سوی دیگر عباس ولی بر این نکته تاکید می ورزد که این شورش اساسا یک شورش قبیله ای و «خودسری» جویی است(السن، 1384: 40). با این اوصاف، در قیام سمکو روابط قبیله ایی و سازمانی آن مانع وحدت ملی گرایی می شد. یکی از موضوعات حائز اهمیتی که در باب سمکو می توان بیان کرد، منطق فکری ایشان است. در این خصوص ما با مجموعه بینش های فکری وی نسبت به دیگری، خود، وضعیت سیاسی و جایگاه وی در تبادلات سیاسی میان چند دیگری اشاره خواهیم کرد. لذا یکی از منابع حائز اهمیت در این خصوص که می تواند منطق فکری سمکو را به ما نشان دهد، توجه و آنالیزه کردن روزنامه کرد است.

در روزنامه شماره دو کُرد بیان می کند:

ای جامعت کوردها، ای ملت بی صاحب و فریادرس، ای ستمدیدگان زیردست ظاملان، آیا میدانید که ملت کوردستان تا چه حد پایمال ظلم بیگانگان شده و از سوی ملت‌های دیگر هدف حمات شدید قرار گرفته است یا نه؟ آن‌هایی که نمی‌دانستند، بدانند که دیگر برای ملت کُرد نه مال، نه شخصیت و نه سرفرازی و ناموسی باقی مانده است. ملت آسوری که حقیرترین انسان‌ها هستند، شرافت کوردها را نابود کرده اند….. من یک کُرد هستم و زندگی خود را صرف آسایش ملتم کرده و خواهم کرد. لیکن آن گونه که شنیده ام ایرانی‌ها اقدامات مرا شقاوت و بیرحمی قلمداد نموده و مرا بدان متهم می‌کنند. من یاغی و بیرحم نیستم. از حق خودم دفاع میکنم. ایرانی‌ها ظالم و دزد هستند که تابحال سرزمین کوردستان را غارت نموده و حتی به اموال کوردها دست درازی نموده و قصد نابودی هست و نیست آنان را دارند. هر کس که پاکباخته و عاشق و شیفته ی ملت خویش است، با دلی پاک و نیتی مردانه، دست مبارزه به من داده و ملت خود را از چنگال آهنین ایرانیان نجات دهد تا در میهن خودمان در برابر سیل بنیان برافکن آنان بایستیم (سمکو، روزنامه کرد، 1340، ش2). اگر این ملت بزرگ کرد حق خود را از فارس نگیرد، مرگ را به مراتب بهتر از زندگی می‌داند و اینکه آیا دولت فارس آن را عطا می‌کند یا نه، کوردستان را خودمختار خواهیم کرد(ezzatyar,2016: 18).

در متن بالا اساسا ما به صورت کلی با چند مسئله روبه رو می شویم؛اولا، سمکو کُرد را ملت می نامد. ثانیاً، دیگریِ کُرد را روشن و واضح مشخص می کند. ثالثاً، خود را به مثابه رهبر کُرد، از ملت می خواهد که به وی بپیوندند؛ به عبارتی، تاکید بر اتحاد کُرد می‌کند. رابعاً، به تصویری بحرانی اشاره می کند که ایرانیان بانی این موضوع هستند. در این خصوص، ملی گرایان کُرد از جمله سمکو، معتقد بودند که ایران ملت نیست بلکه سرزمین است و کُردها ملتی متفاوت از فارس و آذری و ترک و عرب اند و کُردها هم مانند سایر کشورهای جهان حق آزادی و حق استقلال و داشتن کشور ویژه خود را دارند(مصطفی امین، 1384: 394). روزنامه کُرد که بعد از فتح مهاباد منتشر شد، سبب گردید که نمایندگان ناسیونالیسم دینی به صورت جدی با سمکو ارتباط برقرار کرده و صبغه دینی به وجه ناسیونالیستی این حرکت افزوده گردد. به عنوان نمونه در هردو شماره باقی مانده روزنامه کرد و در بالای لوگوی روزنامه، دو آیه قرآن آمده است. در شماره دوم این روزنامه، آیه قرانی «لیس للانسانی الا ما سعی» از سوره النجم تاکید دارد که رسیدن به حقوق حقه انسان ها تنها با تلاش و کوشش خود آن‌ها به دست می آید(برفروخت، 1397: 40). شایان ذکر است که ارتش یکپارچه ی سمکو، پرچمی مزین به آیه ی 13 سورۀ صف- نصر من الله و فتح قریب- را حمل می کردند(سلیمانی، 1401: 136). هرچند کسانی همچون آقای برفروخت با استناد به روزنامۀ کرد، شماره 3، سعی می کند که تقدم ملی گرایی بر وجه دینی را استنباط کنند و به این مسئله بپردازند که این وجه از سیاست ورزی صرفا بعدی از مشروعیت بخشی را در تفکرات سمکو مهیا نموده است، و ملی گرایی امری مستقل در معرفت شناختی ایشان می باشد، اما چنین رویکوردی در ساحت معرفت شناسی کوردی که به دلیل وجه فرودستی تاریخی آن و عدم ساختار سیاسی مستقل، دچار سرگشتگی خود تعریفی شده است.

اولاً، به عبارتی دیگر، اگر سوژه کوردی-در این مقطع همان انگاری با مذهب(اهل تسنن) را در ساحت سیاست ورزی خود می پروراند، به این دلیل است که “اگر من نیاز به همان انگاری با چیزی دارم، در وهله اول نه تنها به این علت است که هویت کاملی ندارم بلکه به این علت نیز هست که تمام تلاش های من برای رسیدن به آن از رهگذر همان انگاری با دیگری بزرگ که ظاهرا کامل است ناکام می ماند”(استاوراکاکیس، 1400: 85). تکیه بر مذهب اهل تسنن به مثابه یک نقطه کاپیتون که بتواند مشروعیت بخشی برای سیاست های هویتی ایشان ایجاد کند، نه تنها منجر به پراکسیس کردن این جهان بینی در بین تمام کوردها نشد، بلکه زمینه ساز اختلاف درونی، جنگ، و طرد بخشی از کوردها و یا عدم ملحق شدن کوردهای دیگر مناطق گردید. چرا که هرگونه تقدم و جهان بینی خاص دینی و ایدئولوژیکی منجر به چندپارگی بیش از پیش زیست جهان کوردی می شود. لذا همین مسئله باعث می گردد که سوژه کوردی به جای پیدا کردن یک نقطه کاپیتون که بتواند تمام سوژه های این جغرافیای سیاسی کوردی را بهم پیوند بزند، صرفا بخشی از آن را با خود همراه ساخته، و در عین حال نقاط دیگر را از این نقطه کاپیتون دور می سازد.” لذا کاری که نقطه کاپیتون می کند این است که دال ها را به دال ها پیوند می زند”(استاوراکاکیس،1400: 115). و این نقطه کاپیتون صرفا می تواند جغرافیای سیاسی کوردی و کُرد بودگی باشد. در تعریفی کامل تر، یک جور خواست در جهان زندگی کردن متناسب با اراده دولت باشد و تنها در این معنا است که می توان از سیاست صحبت کرد(ملک زاده و شمسایی، 1401: 130).رابعاً، چنین تاثیری از مذهب، (اعم از تسنن یا تشیع)منجر به اختگی نمادین کذایی می شود. به این معنا که: که همان نفس وقعیتِ گرفتار شدن من در ساحت نمادین و به خود بستن یک نقاب یا عنوان نمادین باعث وقوع آن می شود. اختگی شکافی است میان آنچه من بلاواسطه هستم و عنوان نمادینی که شأن و اعتباری خاص به من اعطا می کند(ژیژک، 1400: 50-51). با این اوصاف، دوگانۀ کُرد-سنی در مقابل شیعه ایرانی و غیر کرد دوگانه‌­ای کاربردی بود که توسط کُردها و غیر کُردها استفاده می شد. بنابراین با در نظر گرفتن تفاوت اساسی میان شیعه و سنی، بر هردو طرف، کرد بودن به معنی غیر ایرانی بودن قلمداد می گردید(سلیمانی، 1401: 137). این در حالی است که همین شکل سیاست ورزی بیش از پیش معرفت شناختی کوردی را در دام مفاهیم دینی و ایدئولوژیکی گرفتار کرد. چرا که این شکل «خود تعریفی» بر پایۀ یک مذهب خاص برای مشروعیت بخشی به سیاست های وقت، انسان کُردی را از معرفت شناختی خویش دور ساخته، و آن را به امر دیگر-یعنی مذهب- وابسته نمود.

قاضی محمد نیز در روزنامه‌ی کوردستان بیان می‌کند که: «ما در دولت ایران اجرای قانون اساسی را می‌خواهیم و به دنبال آن هستیم که خودمختاری را زیر پرچم ایران دنبال کنیم و خودمختاری را نیز در آن چارچوب به دست آوریم…» (روزنامه کوردستان، 1324، ش1: 4). قاضی محمد در جایی دیگر در گفتگوهای جداگانه با روزنامه های”ایران ما”،”فرمان” و “رهبر” در تهران که ایشان سوال پرسیده شد که: در تهران می گویند کُردها به رهبری جنابعالی، استقلال کوردستان را خواستار اند. آیا واقعیت دارد؟ قاضی جواب می دهد خیر، واقعیت ندارد. ما از دولت ایران، اجرای قانون اساسی را خواهانیم و خواستار خودمختاری تحت پرچم ایران هستیم و خودمختاری هم گرفته ایم(خوشحالی، 1380: 48). قاسملو نیز با تکیه بر همین اصل سیاست‌ورزی خویش را بنا کرد: «کوردها می‌خواهند حقوق ملی آنها تضمین گردد و به هیچ‌وجه خواهان دولت مستقل جداگانه نیستند. قاسملو اظهار داشت: زمزمه‌ی جنبش تجزیه‌طلبانه، در اصل از سوی عواملی مطرح گردید که در صدد بهره‌برداری از شرایط جاری هستند و با دولت‌های خارجی در ارتباط می‌باشند» (خوشحالی، 2017: 3). روزنامه کوردستان”ی” مهاباد/ شماره 14 مورخ 13/2/1346 خبری را مطرح می کند تحت عنوان: هدیه قرآن به جناب پیشوا. با تصویب هیئت مرکزی حزب دموکرات کوردستان یک جلد قرآن به همراه دوعدد جانماز با هدف ابراز احساسات پرشور مردم کوردستان، به رئیس جمهور کوردستان اهدا شد. قاضی محمد در کمال احترام، کلام الله را برداشته و فرمود:” امروز برای ملت کُرد، عزیزتر و گرامی تر از قرآن، چیز دیگری وجود ندارد”(خوشحالی، 1380: 51). در نوشتار کوتاه بالا سوبژکتیویتۀ کوردی خود را در مقابل آیینه ای قرار داده است تا بتواند خود را بشناسد. از این نظر سوژه با قرار گرفتن در برابر آیینه خود را ابژه دیگری می سازد. آن تصویر همچنان ژئیسانس دیگری است. که قرار است سوژه خود را در آنجا را تشخیص دهد(لکان، 1398: 66). این سخن پُر(امروز برای ملت کُرد، عزیزتر و گرامی تر از قرآن، چیز دیگری وجود ندارد) باعث می گردد که آن فضای تهی سوژه را پنهان سازد. به این معنا: «….در این بستر سخن شدیداً تهی می ماند؛ نه از آن رو که چیزی نمی گوید، بلکه برعکس به این خاطرکه وراجی های توقف ناپذیر آن فضای تهی سوژه را پُر و(به همین دلیل) پنهان می سازد. در این سخن پُر بناست سوژه به این نتیجه برسد: من همانم که می گویم هستم؛ من چیزی ورای زبان نیستم؛ من آنی نیستی­ام که میان عناصر این زبان و میان دال های سخنم قرار گرفته ام»(کالویانوف، 1397: 62-61). سخن سوژۀ گفتار را میان ­تهی و پوک می کند؛ آنهم با شکاف انداختن میان چیزی که سوژه[واقعاً] هست و چیزی که سوژه می گوید هست؛ میان گفتار آگاهانه و ناآگاهنۀ سوژه میان امرنمادین و امر خیالی(همان: 67). اما این بازنمایی برای سوژه امری بدیهی است، چراکه هیچ بازنمایی­ای کامل نیست. هیچ بازنمایی­ای کاملاً ما را محصور خود نمی کند. من نه می توانم کامل تعریف شده باشم و نه می توانم از تعریف به تمامه بگریزم. به نظر لاکان اینکه چگونه خود را آشکار سازیم همیشه وابسته به تعریف دیگران است. بر حسب این تعریف است که همواره نوعی تنش درونی و احساس خطر وجود دارد، چون هویت فرد وابسته به شناسایی دیگران از اوست(ساراپ، 1382: 26). حزب در برنامه های مکرر خود تاکید میکرد که هدف ما حقوق ملی در چارچوب ایران است. و حزب هیچ دشمنی­ای در مقابل مرکز ندارد بلکه به دنبال صلح و آشتی می باشد(مظهر احمد، 1382: 49). در اینجا مفهوم «ایرانیت و اسلامِ سنی» در «سطح گفتار» در نقش هویت یابی توسط دیگری بزرگ است؛ یعنی سوژه با مشروعیت بخشی به مفهوم ایرانی و اسلامی به عنوان ارباب، انتظار دارد متقابلاً خود نیز به رسمیت شناخته شوند. دیگری بزرگ به عنوان خاستگاه«قانون نمادین» با دادن شأنی قانونی(نمادین) در نظم نمادین به سوژه او را به رسمیت می شناسد. سوژه به نوبۀ خود باید برای اربابش کار کند. کار سوژه سخن گفتن است؛ سخن گفتن اطاعت سوژه از دیگری بزرگ را استحکام می بخشد. دیگری بزرگ میان مُجاز و غیر مُجاز نظم برقرار می کند(کالویانوف، 1397: 44). ارباب از بنده برای رضای تمایلات خود بهره می گیرد. بنده برای این کار غرایز خود را سرکوب می کند، تا بتواند خویشتن را نفی کند و بر خود غالب شود(ساراپ، 1382: 33)[5]. دریافت سوژه اساساً از خود رابطۀ تنگاتنگ با تصویر بیرونی دارد. لذا هویت ما به جای آنکه از درون نشأت بگیرد از موقعیتی به وجود می آید که شما در آن، خود را برای اولین بار از بیرون می بینید.

 

• مفتی‌زاده و اسلام گرایی در کوردستان

اسلامگرايي در كردستان به مثابه يك گفتمان ديني همسو با ظهورِ گفتمان سياسي تشيع در دهه 1340 شمسي، از سوي احمد مفتي زاده، تولد يافت. احمد مفتی زاده در بهمن ماه سال ۱۳۱۱ ه . ش درخانواده ای اهل علم و فرهنگ مشهور به خانواده ی مفتی در سنندج چشم به جهان گشود . وی فرزند محمود مفتی و ایشان نیز فرزند علامه عبد الله دشه ای می باشند که وی نیز اهل روستای دشه از توابع شهرستان پاوه بوده که بعدها در سنندج اقامت گزیده است .علامه دشه ای دوران طلبگی را در مناطق مختلف کوردستان ایران و عراق به تحصیل علوم دینی سپری کرده و بعدها یکی از عالمان مشهور زمان خود می گردد که به علت شایستگی علمی و دینی اش به عنوان مدرس دار الاحسان و مفتی کوردستان برگزیده می شود. پيشتر، اسلام در ميان كُردها در شكل محافظه كار خود، همسو با ناسيوناليسمِ كُردی بود. پس از دهۀ 1340 بود كه ناسيوناليسمِ كُردی، پيوند آشكارش را با اسلام از دست داد، به نحوی كه تمامي سازمان‌های فرهنگي و احزابِ سياسي كُردی كه سربرآوردند، سكولار و چپ بودند.(کچویان و خسروی، 1391: 40). از این منظر، مکتب در دوران های قبل و بعد از انقلاب، در کنار جریان های چپ و ناسیونالیست کوردستان ضلع سوم مثلث سیاسی را تشکیل می دهد(شریعتی مزینانی و ابراهیم زاده، 1396: 84).

همانطور که بیان شد، شکل گیری مکتب قرآن مصادف است با قیام ملت های ایران و غلبه پیدا کردن گفتمان دینی خمینی. از این منظر، به دلیل آنکه مکتب قرآن با اهل تشیع در ارتباط بود، متاثر از چنین محیطی در ساحت سیاست ورزی ایرانی به صحنه عمل آمد؛ “احمد مفتی زاده، بنیان گذار مکتب قرآن، برای آنکه بتواند زیر چتر چنین گفتمانی قرار گیرد به یک سری مفاهیم در چارچوب همان گفتمان غالب احتیاج داشت. که از جمله با تاثیر از شریعتی و خمینی خود را به چنین ساحتی نزدیک ساخت”(موکری، 1398: 144). در این خصوص، احمد مفتي زاده در يکی از بيانيه هاي خود تأکيد کرد که مردم کوردستان همراه برادران اهل تشيع خود در پيروزی انقلاب شکوهمند ايران، جان بر کف تلاش خواهند کرد(روزنامه کيهان1/12/1357). این نکته ما را به سمت نظرگاه محمد ارکون می‌کشاند؛ به باور ارکون عقل اسلامی گوناگون و متنوع است زیرا بر شکلهای گوناگونی از مبانی و مرجعیتهای فرهنگی تکیه دارد. اما از نظر معرفت شناختی یکی هستند، به این معنا که به یک منظومه فکری یا آنچه فوکو اپیستمه می‌نامد، تعلق دارند. به باور ارکون هنگامی که این عقول را مقایسه می‌کنیم (مقصود عقول مکاتب گوناگون اسلامی است مانند عقل صوفیه، عقل معتزله، عقل اسماعیلیه، عقل فلاسفه، عقل حنابله، عقل شیعه و سنی وغیره)در می‌یابیم که این‌ها در مجموعه‌ای از پیشفرض‌ها و آغازگاه‌ها با هم اختلاف دارند. و نیز اگر به تاریخ بنگریم میبینیم این مکاتب همواره در جدال و کشمکش به سر برده اند، ولی اگر ژرفتر بکاویم و پوسته ظاهری این اختلافات را پس بزنیم می بینیم که این عقول دارای عناصری مشترک و بینادین هستند و همین عناصر مشترک است که به ما مجال سخن گفتن از عقل اسلامی واحدی را میدهد. این عقل واحد همه آن عقول گوناگون را فرا میگیرد. این عناصر مشترک عبارتند از: تسلیم همه این عقول در برابر وحی داده شده یا داده وحیانی(ارکون، 1393: 137). لذا در یک معنا سخن گفتن از عقل اسلامی همواره بر پایه‌ی یک بنیاد مشترک شکل گرفته تا بتواند بر وضعیت های استیصال، سرگشته، مرکز گریز و بحران زا فائق آید، و در معنای دیگر امکان تولید سوژه مشترک را داشته باشند، کما آنکه جدال و تخاصم نیز از درون همان عقل واحد به وجود آمده امکان تولید چند پاره‌گی را فراهم‌آورد. اما در وضعیت بحرانی، عقل واحد امکان تولید یکپارچی را فراهم کرده و دیگری ها و بحران های درونی غلبه می‌کند. که این موضوع منوط بر جایگاه حاکم است؛ “حاکمی که درون و بیرون نظم قانونی قرار دارد”(اشمیت و دیگران، 1392: 45).

آنچه به مثابه آموزه و دستور کار مکتب قرآن شناخته می شود، تا حد زیادی همان اندیشه ها و تفسیر خاص احمد مفتی زاده از دین اسلام است که تحت تاثیر برخی از جریان های فکری-تاریخی و معاصر جهان اسلام و غرب تدوین و مفصل بندی شده است. آنچه موجب شکل گیری کلیت فکری و عقیدتی مکتب قرآن به مثابه جریانی فراگیر شده، محصول دوره تاریخی خاص یعنی از اوایل دهه 1970 به بعد است. در این دوره جامعه محل نزاع و کشاکش نیروهای گوناگون و اغلب متخاصم است. در یک سوی نزاع«اسلام سنتی» است که در یک دسته بندی کلی، خود به دو شاخه تقسیم می شود: «اسلام علما» که محل حض.ر آن مساجد است و «اسلام مشایخ و طریقت ها» یا «عرفان» که تکایا و خانقا ها را محل فعالیت خود قرار داده اند. اولی برای اجرای شریعت، اجرای تکالیف دینی و مراعات اخلاق تاکید می کند و دیگری بر رابطه عاشقانه مرید و مراد و نوعی انزوا گزینی و به طور کلی تزکیه نفس پای می فشارد و هردو در این باور مشترک اند که دین را کاری باسیاست نیست، جز نصیحت حاکمان. در سوی دیگر ماجرا، جامعه شاهد صف کشی نیروهای سکولاریزاسیون و مدرنیته است که ریشه در عصر روشنگری قرن 18 اروپا دارند و از اواخر قرن 19و در نتیجه تماس های جهان اسلام با غرب به مرور وارد این جوامع شده اند. ایده‌هایی همچون عقل گرایی، آزادی، فردگرایی، پلورالیسم، مدارا و جدایی کلیسا و دولت ایده های حاکم بر این عصر و جنبش فکری بودند. نمایندگان دو نیروی نخست«علما» یا همان ملاها و مشایخ بودند و سوی دیگر ماجرا را روشنفکران و تحصیل کرده های شهری نمایندگی می کردند(شریعتی مزینانی و ابراهیم زاده، 1396: 90-89).

کلیت فکری مکتب قرآن در نتیجه کشاکش این دو- یا به عبارتی سه-جریان شکل گرفت. در حالی که مبنای عقیدتی مکتب، همان اسلام است، اما این مبنا به هیچ وجه اسلام سنتی نیست، بلکه برداشتی است که تلاش می کند عناصری از سایر جریان‌ها را در خود بپذیرد و با هم سازگار کند. حاصل، اسلامی است که برخلاف اسلام سنتی قائل به وحدت اسلام و سیاست است و حکومت شورایی را شکل اصیل حاکمیت و دوای دردهای جامعه اسلامی معرفی می کند، سکولاریسم غربی را به شدت رد می کند، اما تساهل، پلورالیسم و دموکراسی که به حکومت شورایی مورد نظر مکتب نزدیک است، روی خوش نشان می دهد. و در نهایت تاکید جزمی عرفا و طریقت ها بر شهور و رد عقلانیت را باطل اعلام می کند. در حالی که بر شهود به مثابه یکی از ابزار های درک حقیقت، و عشق و محبت به مثابه قوام بخش پیوند مومنان با خدا، با یک دیگر، و با بزرگان دین تاکید می کند(همان: 90).

• شورا و وحدت اسلامی: بازگشت به سیاست ورزی دیگری

همان طور که در بخش های متعدد این پژوهش تاکید کردیم که خوانش تشیع از اسلام خوانشی ایرانی-اسلامی از مذهب بود که منجر به بازتولید و بازکشف معرفت شناختی ایرانی/پارسی در ساحت سیاست می شد. با این تعریف، به دلیل پیشینۀ کهن زیست سیاست غالب ایرانی و تسلط حاکمیت فارسی-شیعی در جغرافیای سیاسی ایران، هرگونه نزدیکی به چنین ساحتی بدون در نظر گرفتن چنین وضعیتی منجر به منقاد شدن امر فرودست در ساحت فرادستی می گردد. از این منظر، به دلیل عدم امر غالب در سیاست ورزی مذهب تسنن در این مقطع، هرگونه نزدیکی، یا در معنای دقیق تر آن، وحدت اسلامی، خود منجر به شکلی نو از استثمار، استعمار و بازتولید امر کهن در امر جدید می شود. با این صورتبندی، مفتی زاده با تکیه بر قرآن و آیه هایی در خصوص «شورا»، شکلی از حکومت اسلامی را ترویج می کند که در سطح تاکتیک صورتی از اسلامِ عربی است و در ساحت استراتژیک خواه ناخواه به چیره‌گی روح فارسی-شیعی منجر می گردد. لذا ایشان اینگونه ساحت وحدت اسلامی را صورتبندی می کند: در سیستم حکومت اسلامی، تنها یک رکن متشکل اصلی وجود دارد که کار استخراج قوانین روز از اصول موازین کلی به وی سپرده شده است و ارکان دیگری که برای اداره ی شئون گوناگون جامعه‌ها در شرایط مختلف، لازم هستند، همه فرعی اند و تنوع و تعداد آنها، شکل سازمانی آن‌ها، و همچنین حدود قدرت و اختیارات هر یک، مانند موجودیت آن‌ها، به صلاح دید و تصمیم همان رکن اصلی بستگی دارد. این رکن اصلی که قرآن، تمام اختیارات اداره ی جامعه اسلامی را به او سپرده است، شورا است، . قانونی که این اختیارات نامحدود و همه جانبه را به این رکن تفویض کرده است، قسمتی است که از آیه­ای در سوره ی شورا با این عبارت: وَ  أَمْرُهُمْ شُورى بَيْنَهُمْ(مفتی زاده، حکومت اسلامی: 27-26). لذا در اسلام، حکومت با شورا است. و از طرف شورا قوه مجریه اداره می شد و رئیس آن تعیین می گردد(مفتی زاده، وحدت اسلامی: 5). در کشور ایران، که ملیت ها و فرهنگ های مختلف وجود دارد، بهترین طریق عملی شدن حکومت شوراهای اسلامی، این است که هر منطقه ی دارای یک ملیت، بنا به علاقه ی خود مردم، به صورت یک واحد شناخته شود و شورایی منطقه ای در رأس تمام واحدهای مختلف و شوراهای آن منطقه قرار گیرد و اجرای قانون اساسی و موازین عمومی کشور(درصورتی که اسلامی باشند)، و نیز وضع قوانین خاص متناسب با فرهنگ و مذهب منطقه را به عهده گیرد(مفتی زاده، حکومت اسلامی: 36).

شورای اولی الامر، شورای دانشمندان و صاحبان نظران آگاه نسبت به مسائل جامعه. ولی می دانیم که تفرق رنگ‌های گوناگون در جامعه ما پیدا کرده است که از همه مهم تر تفرق مذهبی است که ملت مسلمان ایران را به دو بخش بزرگ شیعه و سنی تقسیم کرده است، بعد تفرق در اشکال دیگر که در حقیقت همه زائیده دوران طولانی ستم و اختناق است(همان: 6). بدین سان، ایشان با تاسی از شریعتی اینگونه مخل و موانع وحدت اسلامی را به مطرح کرده و راه آن را به شرح ذیل طرح می کند: شریعتی برای نشاندان قسمتی وسیعی از این مایه های تفرق که بر ملت ایران «تحمیل» شده بود اصطلاح “تشیع علوی و تشیع صفوی” را رایج کرد و با این اصطلاح حقیقتاً خدمتی بزرگ کرد به برگشتن جامعه به سوی وحدت. در مقابل این تعبیر شریعتی، برای تسنن هم میتوانیم دو اصطلاح در برابر هم بکار ببریم اینکه یکی تسنن اصیل را نشان می دهد و در آنجا با تشیع اصیل تلاقی می کند و اختلافات نابود می شود و یکی تسنن غیر اصیل که با اضافه شدن مطالبی به نفع زمامداران، این گروه را هر چند بیشتر از گروه دیگر مسلمانان دور می کند( همان: 7). با این اسلوب، تلقی واحد از اسلام سیاسی، مفتی زاده و خمینی را بهم نزدیک کرد. مفتی زاده از شاخص ترین مدافع اندیشه انقلاب اسلامی در کوردستان در دهه چهل و پنجاه بود و از رهبری آقای خمینی دفاع کرد. تقسیم بندی تشیع صفوی و تشیع علوی شریعتی را بسیار می پسندید، و با الهام از او از اسلام نبوی و اسلام اموی را از منظر اهل سنت مطرح کرد. همانند محمود طالقانی شورا برایش اساس حکومت اسلامی بود لذا می توان مفتی زاده را نسخه اهل سنت تلفیقی از خمینی، شریعتی و طالقانی دانست، با عنایت به موازین مذهب شافعی و فقه مقاصدی(کدیور، 1397: 12-11). با عطف به این موضع می توان گفت در برنامه اسلامیست ها برای تمام کوردها، تلاش آنها در جهت نگه داشتن جنبش ملی کُرد در مسیر سیاست اسلامی و دور کردن توجه آنها از حقوق ملی-دموکراتیک کوردها، حفظ وضع موجود، و بر همین اساس، مبنا قراردادن امت اسلامی است که ظاهراً حقوق یکسان خلقهای پیرو اسلام را اعلام کرده، اما در عمل حق تعیین سرنوشت کوردها را نفی می کند(لازاریف، 1396: 241-240).

 

• کوردستان اندیشی در میانه‌ی عرفان گرایی و الهیات سیاسی ایرانی

ذهن کوردی در صورت های تاریخی خودش فاقد آیدوس و امر متافیزیکی بوده است. این فقدان در واقع تراژدیک است و برخلاف آنکه گفته می شود، امری مثبت و قابل تمجید و مباهات نیست. ذهن کوردی بشدت نیازمند افق و امر متافیزیکی است تا بتواند زیست جهان خویش را درک و ساماندهی نماید. فقدان امر متافیزیکی و نبود این افق که به نوعی زیست تاریخی کوردی را ترسیم و تفهیم و تعبیر نماید ریشۀ بحران هستی شناختی و اپیستمولوژیک در امر کوردی است(حاجی زاده، 1398: 208). به واقع کوردستان اندیشی همچون یک امر متافیزیکی/الهی  میتواند زمینه ساز امر سیاسی در کوردستان باشد؛ کوردستان اندیشی اشاره به قلمروی دارد که امکان صورتبندی قلمروسازی را فراهم میکند. در یک معنا، انسان کورد به واسطۀ کوردستان اندیشی امکان قلمروزدایی را از اکنون فراهم کرده و زیست جهان خویش را در قبال دیگری  قلمروسازی میکند. از این منظر، کوردستان اندیشی از حیث اندیشۀ سیاسی صورتبندی امر سیاسی است و از حیث فلسفه­ی سیاسی جهان بینی سوبژکتیویته کوردی است.

این نزاع که منجر به شکل گیری عینی میان«ما» و «آنها» می شود خود بنیان اساسی آنتاگونیسم است؛ آنتاگونیسمی که بر اساس آن، دولت تنها در جایی امکان وجود داشتن دارد که یک برابر نهاد انضمامی دوست-دشمن وجود داشته باشد؛ جایی که عده ای از مردم ساکن در یک محدوده جغرافیایی، حاضر باشند با عده ای دیگر وارد نبرد بر پایه هویت شوند؛ هویتی که به واسطه در دولت بودنشان برایشان فراهم شده است. درواقع، ذات امر سیاسی و لحظه آغازبه هستی در آمدن چیزی به نام دولت، همراه با یک نامگذاری، هرکدام از اعضای یک دولت را به چیزی فهم پذیر در یک مطالعه سیاسی تبدیل می کند. این تنها دولت است که حق مطالبه جان اعضای خودش را دارد و به این ترتیب، دولت در مقامی قرار می گیرد که به زندگی اعضایش معنا می دهد. درواقع این دولت است که با در اختیار گرفتن حق مطالبه جان، به چیستی زندگی اعضایش معنایی مشخص می دهد. ذهن ایرانی/فارسی بر پایۀ امر متافیزیکی بنا شده است که زمینه ساز امرسیاسی می باشد. برای نمونه، محمد ریاحی خوئی(1388) در مقالۀ«پیام شاهنامه و پاداش فردوسی»، پیروز مجتهد(1390) در مقالۀ«بررسی مفهوم کشور در شاهنامه فردوسی» و عبدلله رمضان زاده در «هویت ایرانی و چندگانگی قومی» نیز تقابل متافیزیکی بین ایران و انیران در دورۀ معاصر نیز این دوگانه باوری به شیوه ها مختلفی تجلی یافته است(حقمرادی، 1397:41) لذا الاهیات سیاسی”ابزاری است که بس ماهرانه استفاده می شود تا دشمنانش را به مهلکۀ جنگ بکشاند”(اشمیت، 1393: 200).

این در حالی است که منطق فکر کوردی نه تنها فاقد سنت الهیات سیاسی خودی است، بلکه به جای آن گرفتار سنت عرفان گرایی است؛ به عبارتی، سوژه کوردی این فقدان و خلاء را به وسیلۀ وحدانیت با عالم عرفان گرایی پر می کند. این در حالی است که منطق زیست جهان ایرانی همواره از پایان تاریخ خود جلوگیری کرده است. و موضوع را با ماهیتی کاتخونی صورتبندی کرده است. این در حالی است که زیست جهان کوردی فاقد روح الهیاتی است و در موقعیت زوال نیز راه حل برون رفت را در نبود بنیاد مفهوم شناسی کاتخونی تشریح می کند.” این فیگور به تعویق اندازنده پُلی است بین ایمان آخرت شناسانه و آگاهی از تاریخمندی. به عبارتی کاتخون عمل انسان را مشروعیت می بخشد، عملی که هدفش جلوگیری از پایان تاریخ تحت الطاف بشری[ونه الهی] است(کرول، 1400: 324).  به بیانی دیگر، شکاف میان کوردستان و انسان کوردی که همان فروپاشی حاکمیت کوردی است، کوردستان در قالبی از عرفان گرایی برای انسان کوردی وحدت یافته است. این در حالی است که چنین موضوعی اجازۀ ظهور شکل گیری امر سیاسی را از سوژه سلب می کند؛ چراکه سوژه با پیش فرض قرار دادن امکان ناپذیری وحدت کوردستان و انسان کوردی، که همان تاکید بر رئالیتۀ سیاست است، اجازۀ شکل گیری امر سیاسی راستین(ما/آنها) را نمی دهد. “لذا توالی مراحل -از الاهیاتی، به متافیزیکی و اخلاقی و از آن به اقتصاد- همزمان به یک سری خنثی گری های پیش رونده در ساحت هایی دلالت دارد که شالوده آن تغییر یافته است”(اشمیت، 1395: 123). درعرفان، دنیای بدون دیگری امر متعال، غیرقابل تصور به همین دلیل کنش و تفکر سیاسی خارج از چهارچوب دولت‌های متعال دیگری در قالب خودمختاری و فدرال و کنفدرال، غیر قابل تصور است. تئوری‌های مدینه فاضله کمونیسم جهانی و کنفدرال بی دولت و دموکراسی را شعار که روپوش همان همدلی و زیبایی شناسی عرفان است اما عملا خشونت و جنگ و تفنگ عشایر. زیربنا، عصبیت عشیره و امارت است که لباس فدرال و کنفدرال را بر مبنای ذهنیت همدلی عرفانی پوشیده است. در قدیم در قالب امارت و عشیره کوردها با همدیگر در حال ستتیز و هرکدام به آغوش امپراطوری دیگری می افتاد اکنون این عقل نامعقول عشیره و امارت به قالب مفاهیم مدرن درآمده است چون احزاب همان امارت و عشایر قدیم هستتند و ایران چند ملیتی و… بازتولید همان امپراهوری قدیم است. تئوری‌های مدینه فاضله و نگاه هنری و عرفانی به سیاست در قالب مفاهیم مدرن، بازمانده زیبایی شناستی عرفان تکایا، مکان تولد ناسیونالیسم کورد است در حالی که اصل در سیاست تضاد ما و دیگری است نه دوستی(قادری، 1394: 179).

در این رابطه، هویت های جمعی نیز همواره شکل گیری “ما” مستلزم وجود “آن‌ها” است. البته این بدان معنا نیست که چنین رابطه­ای ضرورتاً رابطۀ دوست/دشمن یا به عبارت دیگر رابطۀ مبتنی بر تخاصم و آنتاگونیسم است، ولی باید اذعان کنیم که در شرایط خاصی همواره این امکان هست که این رابطه “ما/آن‌ها”بتواند به رابطه تخاصم آمیزی مبدل شود؛به عبارت دیگر به رابطه دوست/دشمن تبدیل شود. این مسئله هنگامی اتفاق می افتاد که “آن‌ها” به گونه ای به تصویر کشده شوند که گویی هویت “ما” را تهدید می کنند و به مثابه تهدید کننده هستی “ما” دیده شوند. از این نظر، از نظر اشمیت برای آنکه رابطۀ ما/آنها به رابطۀ سیاسی تبدیل شود، باید به رابطۀ دوست/دشمن آنتاگونیستی درآید(موفه، 1390: 23-22). با این اسلوب، کوردستان در عالم عرفان گرایی قابل دسترس می­شود، و عالم واقعی که همان فروکاست خواست کوردی به سطح اقتصاد، فرهنگ و حقوق است، تنزل پیدا می کند. در اینجاست که اساسا جریان غالب سیاست ورزی کوردستان در عصر پهلوی، نه برپایۀ کوردستانی بودن/دولت کوردستان، بلکه فروکاست زیست جهان کوردی به سطح مسائل خُرد است. بنابراین، کوردستان به سطح عرفان گرایی عقب نشینی می کند و مشیت انسان کوردی به مسائل اقتصادی-فرهنگی رو به زوال می رود. که این موضوع را می توان در مطبوعات مختلف مشاهده کرد: از این جهت مطبوعات کوردی اهمیت دارد که بازتابی از سوبژکتیویته را ارائه می دهد. مطبوعات کوردی نخستین بار در 1898 ظهور کرد.

این جریان متعاقب انقلاب ترک های جوان در سال 1908 بسط یافت و در قسطنطنیه در بحث از مسائل ملی مشارکت داشت(کندال و دیگران، 1379: 38). این مطبوعات بازتابی از جایگاه سوبژکتیویته کوردی را در ترکیه ارائه می داد. اما در روژهلات، از جمله، ماهنامه «بغستان» به زبان‌های فارسی وکوردی و از طرف ادارة رادیوی ایران به مدیریت محميد مکری انتشار می یافت. نخستین شمارة آن در آذرماه 1331 چاپ شده بود، در دسترس است. محتوای آن به ستایش تاریخ ایران باستان و نقش آن در تاریخ جهان می پردازد. علاوه بر آن، این ماهنامه به حمایت مصدق و سیاست‌های آن بی توجه نبوده، و حمایت خود را از سیاست های مصدق به تصویر می کشد(ابوبکر، 1393: 114). هفته نامه مشهور «خورنشین» و پرطرفدار کوردستان به سال 1330ه .ش. در تهران چاپ و در شهرهای کردنشین غرب ایران انتشار یافت. صاحب امتیاز و مدیرمسئول آن «عبدالحمید معرفت» و مدیر داخل آن «وکیل کوردستانی» بود. انتشار این هفته نامة اجتماعی – ادبی تا سال 1332ادامه داشت. که در شماره­ای از آن آمده است که:« آنچه شایان ذکر است که باید این وحدت و یگانگی تا به آخر حفظ شود و نباید گذاشت که مسائل جزئی داخلی موجب نفاق و تفرقه بشود و به طوری که متذکر شده ایم از خداوند مسئلت داریم که جناب آقای نخست وزیر با حسن تدبیر برای حفيظ هماهنگی طبقات مختلف و استفاده کامل از این احساسات به نفع کشور اقدام نماید تا در سایة اتحاد ملی موفق به انجام نقشه های اصلاحی خود شوند(همان: 115 و 118 و 119). در آخرین شماره‌­ای که از این هفته نامه در دست است، هیئت تحریریه در مقاله ای با عنوان «ایران خانه ماست»، در واقع مجله در پی القای این تفکر است که کوردها از ابتدا ایرانی بوده و ایرانی میمانند و هیچ گونه قصد جداطلبی و تجزیه طلبی ندارند(همان: 120). هفته نامه «آریز» نیز زیر

نظر هیئت تحریریه، فعالیت خود را از سال 1330 ه.ش. در شهر سنندج در دو صفحه آغاز کرد.

موضوعات این نشریه اجتماعی، فرهنگی و سیاسی بود و صاحب امتیاز و مدیر مسئول آن «میرموسی مشیری»بود. این هفته نامه نیز در سطح مسائل صنفی فرهنگیان موضوعات خود را پوشش می داد. و در اعلامیه­ای نیز حمله و انتقاد تند به اسماعیل اردلان و برادر وی عبدالحسين اردلان است و این دو را اشخاصی خائن و وطن فروش و تجزیه طلب می نامد که رسماً با قاضی محمد و برادرانش همکاری داشته اند و در مقابل اینکه آن‌ها خود را کاندیداهای ملی اعلام کرده اند. جمعيت در اعلاميه خود می‌آورد که آنها به هیچ وجه نه کاندید دربار و نه جبهه ملی در کوردستان هستند(همان: 123). مطبوعات دیگری نیز مانند، دیدار، رهبر کُرد، طلای سیاه، کرمانشاه و… بودند که مسائل و خواست کوردستان را به سطح خواست های اقتصادی فروکاسته، و سیاست ورزی خود را در سنت ایرانی به تصویر می کشیدند.

در کنار این مطبوعات، روزنامه هایی همچون «کوهستان» نیز وجود داشت که بازتاب جدی تر از مسائل کوردستان را نشان می داد؛ این روزنامه دکتر اسماعیل اردلان در تهران به زبان فارسی به طور هفتگی منتشر ساخت. این روزنامه همزمان با فعالیت های ژ-ک و سپس حزب دموکرات کوردستان ایران و جمهوری مهاباد منتشر می شد و وظیفه دفاع از جمهوری جوانمرگ مهاباد را یک تنه در برابر روزنامه های ارتجاعی به عهده گرفته بود. در سر مقاله شماره 15، سال اول تحت عنوان” بامیر مهاباد شوخی نکنید” در مقام پاسخگوئی به ژاژخائی های روزنامه کیهان بر آمده بود در سالهای 1946-1945 در دوران جمهوری مهاباد، با انتشار روزنامه کوهستان و تشریح اوضاع و احوال کوردستان کوشش می میکرد دولت ایران و مسئولان را بهتر با مسئله کوردستان و گرفتاری های مردم آشنا سازد(صالح و صالح، 1388: 10-9). اما این روزنامه نیز در یک اصل بنیادی با نشریات و روزنامه های پیشین اتفاق نظر بود: «کوردها از نژاد آریائی و ایرانی الاصل و ایرانی خواه هستند»(همان: 49). این روزنامه چه از روی آگاهی یا ناآگاهی برای تثبیت چنین ادعایی به کتاب آیت الله مردوخ و منابعی از این قبیل استناد می کند که در شماره اول، سال اول اسفند 1323، صفحه 5 چنین موضعی را بازتاب می دهد. این در حالی است که تاریخ «كرد و كردستان» اثر محمد مردوخ كردستانی، به همراه کتاب مینورسکی و رشید یاسمی به پیشنهاد دستگاه حکومتی پهلوی به رشتۀ  تحریر در آمده بود که در این راستا قرار دارد که تاریخ نژادی ماد و پارس را هم ریشه دانسته، و آن‌ها را از نژاد آریایی به شمار آورند و در کنار این موضوع، انتقال قدرت از ماد به پارس نیز نه از روزی حمله و تجاوز، بلکه به باور مردوخ انتقال قدرت از برادر به برادر بوده است(بنگرید به کرد و کوردستان، مردوخ، 1379: 28 تا 40، 189). علاوه بر این، مردوخ به دلیل آنکه یکی از افراد مورد اعتماد پهلوی بوده است، در باب یکسان سازی و سیاست های پهلوی در قبال کوردها تاریخ را به سکوت می کشاند.

روزنامه کوهستان در شماره 12، اردیبهشت1324 با سرتیتری تحت عنوان”استقلال کوردستان” این مسئله را پیش می کشد که ظلم و ستم مسئولان زندگی را برای اکراد سخت کرده است و در عین حال عدم کفایت مسئولین نیز در این چند ساله ویژگی بارز آن بوده است. اما در عین بیان کردن این موضوع، به تاریخ ایران باستان و مدنیت ایرانی نقل قول می کند(صالح و صالح،1388 : 133). در اینجاست که دیگری نیز آن از مسئله‌­ی کوردستانی بودن به سطح مسائل خُرد فرومی کاهد؛ که نمونۀ برجسته ی آن تقدم مسائل خُرد از قبیل زبان بر کوردستانی بودن است. پس طبیعی جلوه می کند که تاریخ نگاری غالب با برجسته سازی یک امر خرد بر امر کلان، سعی در نفی امر کلان داشته باشند که نمونۀ آن را کسانی همچون آبراهامیان حول «خواست زبانی» در قبال دیگری نام می‌برد(آبراهامیان، 1397: 214).

به هر صورت، در کنار روزنامه و نشریات نامبرده شده، مجله و روزنامه‌های دیگری نیز بودند که بازتابی جدی تر از وضعیت زیست جهان کوردستان را به تصویر می کشیدند؛ از جمله، در روزنامۀ «نیشتمان» در شماره های متعددی تصویری از واژگونی در قبال کلان روایت را به دست می دهد؛ که از جمله، شمارۀ اول، صفحه 21، تحت عنوان”کوردستان مالی کُرده”(کوردستان خانۀ کرد است)، شماره دوم، صفحه 5-4، با سر تیتر”مایه ی رزگاری نه‌­بونی ایمه له زنجیر و که‌­له­‌مه­‌ی دوژمن چیه و کییه؟ بوچی پیش ناکه­وین”(دلیل آزاد نشدن ما از زنجیر و مصیبت دشمن چه چیزی و چه کسی است؟ به چه دلیلی موفق نمی شویم)، و در همان شماره موضوعی دیگر تحت عنوان” ایمه و مه‌­ردم”(ما و مردم)، و در همان شماره نیز با عنوانی دیگر تحت عنوان”خوت بناسه”(خودت را بشناس)، و در تیتری دیگر، تحت عنوان”ئه‌­ی لاوی کُرد”(ای جوان کُرد)، در شماره 4-3 همین روزنامه با سرنویس” شعار بو هه­‌موو کوردیک”(شعار برای همه کوردها)، و….ما شاهد واژگونیِ یک وضعیت هستیم(کریمی، 1386: 43، 59، 63، 74، 75، 81، 94 و 111). «گۆڤاری کوردستان» نیز قبل از «روزنامه کوردستان» بازتابی از کوردستان را به دست می دهد(حسین، 1380: 130) که مانند روزنامه های دیگر کوردی در آن عصر شعر و ادبیات که بن مایۀ عرفان گرایی ذهن کوردی است بر آن مقدم می باشد.

در کنار این مطبوعات می توان به روزنامه «هه‌­لاله» اشاره نمود؛ بعد از آنکه دستگاه چاپ از شوروی به مهاباد رسید، دستگاه های چاپ دستی از مهاباد به بوکان انتقال پیدا کرد و در بوکان شاخه‌­ای از حزب دموکرات کوردستان در آنجا دایر کردند. بعضی از روشنفکران و اعضای حزب با سرپرستی حسن قزلچی روزنامه«هه‌­لاله» را به وجود آوردند. در این روزنامه نویسنده با نقبی به گذشتۀ کُرد به این موضوع اشاره می کند که حکومت های همچون ماد و ایوبی و اشکانی، زندیه و غیره، کُرد بودند در صدد آن بر می آید که پلی میان امر کهن زیست کوردی و امر جدید آن- یعنی جمهوری کوردستان-برقرار  نماید(حسین، 1380: 117، 113، 110). به هر روی، در کنار این موضوع، سایۀ غالب منطق ادبی که همان نمود عرفان گرایی ذهن کوردی است در این روزنامه نیز به چشم می خورد.

روزنامۀ«هاواری کُرد» نیز که همزمان است با خیزش مردم مهاباد به سمت شهربانی آن شهر، بازتابی کلی از وضعیت کوردستان را به دست می دهد. اما این روزنامه بیش از آنکه وضعیت سیاسی کوردستان را پوشش دهد، توجه خود را به مسائل ادبی اختصاص داده است. دکتر هیمدادی حسین بیان می کند که این روزنامه پیرو روزنامۀ نیشتمان است؛ چراکه بعد از آنکه کومله ژ-ک دچار تغییر و تحول شد-روزنامه نیشتمان که بازتاب سیاست های اولیه حزب کومله ژ-ک بود-چندین مقاله و یادداشت را آماده کرده بود اما به دلایل اینکه تغییرات حزب و به نوعی فروپاشی اولیه آن، چاپ و انتشار مباحث در روزنامه نیشتمان مقدور نبود. لذا مباحث روزنامه نیشمتان به روزنامه هاوار انتقال پیدا کرد(حسین، 1380: 95-93). اما نباید این موضوع را فراموش کرد، روزنامه نیشتمان در کنار پوشش مسائل ادبی، فرهنگی، اقتصادی و اجتماعی، مباحثی سیاسی کوردستان و استقلال کوردستان دربرمی گرفت، این در حالی است که روزنامه هاوار فاقد چنین بازتابی بود.

در ساحت اندیشه ورزی مکتب قرآن نیز همین موضع پر واضح است؛ یعنی مسئلۀ کُرداندیشی( به مثابه استقلال اندیشی کوردی) در ساحت عرفان گرایی و عزلت نشینی مفتی زاده و پیروان آن قابل روئیت است. مثلا: درشعر “مافی نیشتمان” آیینه‌ای تمام نما از دوست داشتن قلبی و درونی کاکه احمد به نسبت ملت و سرزمین خود است. ایشان نه تنها ملی‌گرایی را مغایر با دین و دینداری نمیداند بلکه دین را محور همه چیز آگاهی بخش و مؤثر برای رسیدن به حقوق ملی میداند. برای کاکه احمد “انسان” از جمله ملی‌گرایی است. اگر ملی‌گرایی سبب خسران و ضرر برای انسان‌ها شود و نفعی را عاید آن‌ها نکند، بلکه ابزاری برای استعمار و تحمیل رنج و مشقت بر آنها شود فاقد هرگونه ارزش ذاتی و درونی است. اگر ملیگرایی سبب زیر پا نهادن حقوق سایر انسان‌ها و “دیگری”های خارج از دایره‌ی هویتی ما شود و بهانه‌ای برای کنار گذاشتن اخلاق انسانی نه تنها فاقد ارزش است و باید آن را کنار گذاشت بلکه باید در اصالح و بازسازی آن کوشید. شعر “کوردستانی جوانم” از دیگر آثار کاکه احمد است که در آن احساسات، عواطف و دغددغه های ایشان نسبت به مسئله‌ی ملیت به صورتی پررنگ قابل مشاهده است. پس از بیان عمیق احساس تعلق و دوستی به نسبت سرزمین و زادگاهش و آرزوی سعادت و خیرخواهی برای مردمانش و توصیف زیبایی های طبیعی مناطق کوردستان، یادآوری میکند که مبادا بپندارید که با بیان این مطالب سرزمین و ملت خود را بر دیگر سرزمینها و ملتها برتر میشمارم، بلکه این فقط حب عمیق من به نسبت سرزمین و ملت خودم است و دیگران نیز هر یک ملت و سرزمینشان برایشان پر از خوشی و مبارکی باشد(آبیار، 1398: 27-26).

لذا در عصر پهلوی به دلیل دغدغه مندی و غالب شدن مسایل اقتصادی و حقوقی، مسائل هستی شناسی کوردستان به یک مسئله­‌ی حاشیه ای و غیر ضروری در ساحت سیاست ورزی جریانات غالب مبدل شده است که نتیجۀ آن را می توان اینگونه خلاصه نمود:1- زیست جهان کوردی قربانی واقعیت سیاسیِ تحمیل شده می شود؛ چراکه کوردستانی بودن امری ممتنع شمرده می شود که در عالم واقعیت سیاسی امکان تحقق آن ممکن نیست.2-امر سیاسی کوردی(دوست-دشمن) امکان شکل گیری پیدا نمی کند؛ چراکه زوال متافیزیک ذهن کوردی به سطح عرفان گرایی، امر سیاسی را معدوم کرده است.3-وحدانیت انسان کوردی با زیست اولیۀ خویش ممکن نیست بلکه این واقعیت سیاسی است که باید برحسب آن عمل کرد.

 

• نتیجه گیری و بحث نهایی:

سوژه محصول مشخص گفتمان است و نظام ویژه حقیقت آن را تولید می نماید و تغییر می دهد و صورت و معنا بدان می بخشد. از این منظر سوژه چیزی نیست که در اینجا حضور داشته باشد. سوژه چیزی است که تبدیل به سوژه می شود و فرمی است که در درون اجتماع و روابط، صورت و معنای خود را در می یابد(علی، 1393: 41).

به تعبیر احمد اشرف، مفهوم ایرانشهر، به عنوان ایدئولوژی رسمی دستگاه پادشاهی ساخته می شود که در آن، ملت به عنوان شهروند آزاد مفهومی ندارد و ملت رمه ای تصور می شود که پادشاه، شبان آن است(اشرف، 1359: 553-554؛ نوربخش و جهانگیری، 1401: 102). سوژه ای که تن به چنین دستگاه فکری/عملی می دهد به ابژه ی امر قدسی آن در می آید. به واقع، مردم همه ی معنای قدرت و همه ی اطمینان(شان) را از دست می دهند؛ آنها در برابر آن(امر مقدس) موضع بی قدرتی و ضعف می گیرند. امر مقدس اعتبارش را از اقرار “من” به تقدس آن یا بر اساس شکل ویژه ای که من با آن برخورد می کنم، به دست خواهد آورد. در بیان کلی، امر قدسی حتی بدن همکاری من هم وجود دارد: من در آن متولد شده ام، تحت جبر آن و باید به آن احترام بگذارم. او توجه مرا به خودش جلب می کند، و من با سبک آن می زیم. پس بنیان مستقل امر مقدس سبب بی بهرگی من از استقلال است(ملک زاده، 1392: 142). با این تعریف، به زعم محمد مختاری، از نامه تنسر و پند نامه‌­ی اردشیر بابکان و مینوی خرد و نیز اندرزها و پندنامه های دیگری که جابه جا در شاهنامه گرایش و منش انسان ایران باستان را می نمایانند، تا کتاب‌های دوره­‌ی هزار ساله­‌ای و  زبان دری، چه از نوع قابوس نامه و سیاست نامه یا اخلاق ناصری و نفتیس الفنون آملی و جامع مفیدی و…، و چه از نوع مرزبان نامه و کلیله و دمنه و مقامات حمیدی و انوار سهیلی و… یا تاریخ بلعمی و بخارا و بیهقی و راحت الصدور و سیرت جلال الدین و جهانگشاه و رشیدی و وصاف و گزدید­ۀ مستوفی و حبیب السیر  و ناسخ التواریخ و… و چه کتاب های اهل حق و تصوف چون کشف المحجوب و طبقات الصوفیه و اسرار التوحید و آثار ژنده پیل و تذکرالاولیاء و مناقب العارفین افلاکی و… همه به چنین ساخت ذهنی و عینی صریح و مشخصی احاله یابند بر این‌ها مزید می شود کل قصایص و منظومه ها و مثنوی های حوزه­ی مدح و داستان و اخلاق و آموزش و …حتی آثار فلسفی و رویای عامیانه و افسانه ها که باز مبانی این رابطه­‌ی بدیهی و خدشه ناپذیر تاکید می ورزند. این اصل خدشه ناپذیر و رابطه‌­ی شبان-رمگی با تفاوت هایی اندک، که احیاناً از این اثر تا آن اثر، یا از این حوزه ادبی تا آن حوزۀ تاریخی و…یافته است، همچنان در تمام این آثار نمایان و ساری و جاری است(مختاری، 1377 :62).

عصر پهلوی عینی کردن چنین دستگاهی فکری است که در جستار فوق بدان اشاره شد. عصر پهلوی انکار هویت قومی و ملی و پلورالیسم فرهنگی در هویت جدید به عنوان چیز غیر قابل تقسیم و یکنواخت باعث شد تا تفاوت های قومی هدف استراتژیک در جریان هویت جدید شود. به این ترتیب، پایه‌های ملی گرایی ایرانی به صورتی جدید بنا نهاده شد و برای تقویت و سازماندهی آن در میان مردم، تفکر روشنفکران و قدرت دولتی دست به دست هم دادند تا ایرانی نوین را به عرصه ی جهانی معرفی نماید. می بینیم که حکومت جدید پهلوی که رضا شاه آنرا بنیاد نهاد با اقدامات و کارهایی که در راستای ملت سازی و ملی گرایی رمانتیک خود انجام داد در ظاهر شکل و شمایل دولت جدید اروپایی را داشت اما اشکارا امنیت جانی و مالی به اصطلاح شهرواندان این دولت جدید در معرض تعرض و نابودی قرار گرفت(عباس زاده، 1385: 152). این برنامه و سیاست از نوعی شکل‌گرایی که پایه هایش بر غیر سیاسی شدن جامعه، و در گیر ماندن مردم با شکلهای خالی از محتوا، و ظاهرسازی های شبه مدرن استوار بوده است(مختاری، 1377: 174). سیاست پهلوی دوم نیز در قبال ملت کورد، همان سیاست پهلوی اول بود. پسر همان مسیر را پیمود که پدر آغاز کرده بود. از این رو، هردو دولت پهلوی نگاه استعمارگرانه نسبت به خاک و سرزمین‌های پیرامونی ملل داشتند، نگاه هردو پهلوی اینگونه بود که آنها (ملل مستعمره) کارگر و موادخام تولید می‌کنند و ما آنها را در کارخانه های خود در مرکز تبدیل به کالای ساخته و صنعتی میکنیم(کواکبیان، 2021: 257).

در نتیجه، رویارویی زیست ایرانی در قبال زیست جهان کوردی نه پذیرش آن، بلکه نفی آن به وسیلۀ کاراکتر های الهیاتی-قدسی ایرانی است که امکان تثبیت یکپارچه سازی را مهیا خواهد نمود. و همین عکس العمل کوردها به سیاست تمرکز گرایی ناحیه ای و فرایند فرهنگی ساخت یک ایران واحد با هویت ملی جدید، پایه های ملی گرایی کوردی را بوجود آورد که در دورۀ رضاشاه به تحرکاتی منجر شد(عباس زاده، 1385: 154). اما زایش ناسیونالیسم و جنبش‌های معاصر، از دل تصوف،. چون نه در بیرون و درون آن طرح دیگری از ناسیونالیسم کورد در پیوند با تاریخ و هویت پردازش نشده بود، همراه با منطق عرفان و در خلا فکری و تاریخی بود که نتیجه امروزی آن غرق شدن در عصبیتهای حزبی یا اجزای متلاشی شده‌ی جسم مرده به دنیا امده‌ی ناسیونالیسم است. منطق ذکر شده عرفان، منطق سیاست جنبش‌ها و احزاب کوردی شد، یعنی توکل و راز و نیایش از امر متعال، و چون عملا موج ناسیونالیسم شیوخ را از کن خانقاه به دنیای سیاست کشانده بود، اما این درگیر سیاست شدن عرفا عملی و بدون مبانی فکری و تاریخی بود، امر متعال خانقاه، شد، دولت‌های متعال حاکم که باید با همدلی عرفانی و نیایش به درگاه آن‌ها درخواست حقوق ملی مدرن کرد. محتوای درخواست‌ها مدرن، اما مِتُد درخواست، عرفانی و کلاسیک، مانند: ما تجزیه طلب نیستیم، ما به دنبال دولت نیستیم، ما دموکراتیم و … که شاید این امر متعال دولت‌های دیگری نظری به ما افکند و الطاف خود را شامل حال ما کند..

زایش جسم بی روح ناسیونالیسم، دلیل اصلی شورش‌های پیاپی و در عین حال تسلیم شدن‌های پیاپی بود و هست. از یک سو عمل کوردی و تراژیک است و سعی در تحقق کل در درون خویش دارد که جز با نابودی کلیت‌های دیگری ممکن نمی شود به همین دلیل مدام در شورش به سر می برد از سوی دیگر نظر عرفانی و اهل تسلیم و محو شدن در کلیت‌های متعال است. چون منطق عرفان، تسلیم در برابر امر متعال و هضم شدن در کل است که به هضم شدن در دولت‌های متعال در قالب خودمختاری برای کوردستان و دموکراسی برای ایران و عراق و هضم شدن در کلیت دولت‌های حاکم در قالب فدرالیسم و امروز کن فدرال به جای تحقق کلیت دولت در درون خویش. در نتیجه، با تمام شورشهای سیاسی، در مرحله پیشا سیاست هستیم و درگیری‌های تراژیک عملی برای درهم شکستن کلیت دیگران، نتیجه ای جز هضم شدن در کلیت متعال دیگران نداشته. چون متافیزیک سیاست کوردی بر مبنای عرفان، امر متعال را به زمین آورده که همان بارگاه دولت‌های حاکم است که به جای درگیری با آن ندای نیایش به درگاه آن را دارند و در فقدان کنج سیاسی به گدایی سیاسی میپردازند (قادری، 1394: 179-178). این موضوع با مدارا و روحیه دموکراتیک با ساحت الهیاتی- قدسی در قبال زیست ایرانی، در شکلی از پذیرش ماهیت سیاست ورزی دموکراتیک کوردی در جمهوری کوردستان تجلی پیدا می کند.  از این جهت، مبارزات به معنای رهایی از امر الهیاتی سیاسی و برون رفت در دستگاه فکری ایرانی نبوده و نیست؛ بلکه بیشتر به منطق عملی مربوط می شود که تفاوت هستی شناسانه با منطق فکری آن دارد. بدین سان، منطق عملی کوردی در عصر پهلوی هستۀ سخت فراتاریخی است که از نمادینگی ایرانی می گریزد اما منطق فکری آن هویتی است که توسط دیگری غالب به آن عرضه شده است. منطق فکری در عصر پهلوی نه تنها تن به محتویات دیگری داده بود، بلکه به نیرویی سیاسی بدل گشته که در قبال معرفت کوردی(پیش از زوال معرفت کوردی) ایستادگی می نمود. به عبارتی، آنچه در ساحت سیاست ورزی کوردی مشاهده می‌کنیم تبعیت از میل حاکمیت دیگری است که در قالب های مختلف به قاعده‌ی ذهن کوردی بدل گشته بود. این موضوع “همانا کارآیی بافمان نمادین است، یعنی طرزی که این بافمان به واقعیت ما ساخت می دهد”(ژیژک، 1400: 50). با این رویکرد، فقدان کوردستان اندیشی و کوردستانی بودن، فقدان اندیشیدن کوردی است. به بیانی دیگر، در صورت استعمار زیست جهان کوردی و فقدان قلمرو کوردی، مکان-فضای کوردستان قلمروی«دیگریِ قلمروساز»  محسوب میشود. از این حیث، کوردستان همچون قلمرو، امر«کل»است که مجموعه اجزایی دارد که کوردستان را شکل می دهد که در نسبت با خود درون صفحه ای است که با یک دیگر همگن و همسو هستند. از این نظر، کوردستان اندیشی در مقام امر متافیزیکی همچون رخداد در نسبت اش با وضعیت حاکم، یعنی اندیشیدن و عمل در وضعیت برحسب رخداد، یا به عبارتی کوشیدن برای ایجاد تغییر در وضعیت، وفاداری به رخداد کوردستان اندیشی و کُردبودگی است که امکان رهایی سوبژکتیویته ی کوردی را مهیا خواهد نمود و بنیان امر سیاسی را در زیست جهان کوردی فراهم می کند.

 

منابع

• اشمیت، کارل(1398)، رمانتیسیسم سیاسی؛ ترجمه ی نیره توکلی. تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب پارسه.
• ———، (1395)، مفهوم امر سیاسی؛ ترجمه ی سهیل سفاری. تهران: نگاه معاصر.
• ———، (1391)، الهیات سیاسی؛ ترجمه ی چمن خواه. تهران: نگاه معاصر.
• اشمیت، کارل و دیگران(1392)، قانون و خشونت؛ مرادفرهادپور، امید مهرگان، صالح نجفی. تهران: رخ دادنو.
• کرول، جوپل(1400)، پایان الهی بشری تاریخ؛ ترجمه ی زانیار ابراهیمی. نشر پگاه روزگار نو.
• تاوبس، یاکوب(1399)، الهیات سیاسی پولس؛ ترجمه ی زانیار ابراهیمی، انتشارات دمان.
• ضیمران، محمد(1386)، ژاک دریدا و متافیزیک حضور. انتشارات هرمس.
• لاکلائو، ارنستو و دیگران(1395) تحلیل گفتمان: امر سیاسی به مثابه یک برساخت گفتمانی؛ ترجمه و گردآوری امیر رضائی پناه، سمیه شوکتی مقرب. تهران: نشر تیسا.
• استاوراکاکیس، یانیس(1400)، لاکان و امر سیاسی؛ ترجمه ی محمد علی جعفری. تهران: ققنوس.
• ژیژک، اسلاوی(1400)، چگونه لاکان بخوانیم؛ ترجمه ی علی بهروزی. تهران: نشر نی.
• لکان، ژک(1398)،گزیدۀ مکتوبات لکان؛ ترجمه ی امیر صدرا درخشانی فر. تهران: دمان.
• علی، بختیار(1393)، آیا با لاکان می توان انقلابی بود؛ ترجمه ی سردار محمدی. تهران: افراز.
• کالویانوف، رادوستین(1397)، هگل، کوژو، لکان؛ ترجمۀ احسان کریمخانی. تهران: شرکت انشارات علمی و فرهنگی.
• ساراپ، مادان(1382)، راهنمای مقدماتی بر پسا ساختارگرایی و پست مدرنیسم؛ ترجمه یمحمدرضا تاجیک. تهران: نشر نی.
• ملک زاده، حمید(1392)، من یک نه-دیگران هستم؛ کاوشی در مفهوم شناسی و انضمامیت سوژه ی سیاسی؛ نشر پژواک.
• موفه، شنتال(1390)، درباره امر سیاسی؛ ترجمه یمنصور انصاری. تهران: رخ­داد نو.
• کندال و دیگران(1379)، کوردها، ترجمه ی ابراهیم یونسی. تهران: روزبهان.
• هینلز، جان راسل(1398)، شناخت اساطیر ایران؛ ترجمه ی ژاله آموزگار، احمد تفضلی. تهران: نشر چشمه.
• جابری، محمد عابد(1396)، عقلانیت اخلاقی عربی و تاثیر سنت خسروانی؛ ترجمه ی سید محمد آل مهدی. تهران: اختران.
• ————، (1398)، نقد عقل عربی(تکوین عقل عربی)؛ ترجمه ی سید محمد آل مهدی. تهران: نسل آفتاب.
• ————، (1384)، عقل سیاسی در اسلام؛ ترجمه ی عبدالرضا سواری. تهران: گام نو.
• گیمن، ژ دوشن(1350)، زرتشت و جهان غرب؛ مسعود رجب نیا. انجمن فرهنگ ایران باستان.
• یانگ، کایلر و دیگران(1385)، ایران باستان؛ یعقوب آژند. تهران: انتشارات مولی.
• اشپولر، برتولد(1364)، تاریخ ایران در قرون نخستین اسلامی؛ مریم میر احمدی. شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.
• مرکلباخ، راینهولد(1394)، میترا(آیین و تاریخ)؛ ترجمه یتوفیق گلی زاده. تهران: اختران.
• لازاریف، م.س و دیگران(1396)، کوردستان معاصر؛ ترجمۀ کامران امین آوه، آلمان : نشر روشنگری.
• کریستن سن، آرتور(1399)، کارنامه شاهان در روایت ایران باستان؛ ترجمه ی باقر امیر خانی و بهمن سرکاراتی. انتشارات آیدین
• ———-(1385)، ایران در زمان ساسانیان؛ ترجمه ی رشید یاسمی. تهران: صدای معاصر.
• ویسهوفر، یوزف(1378)، ایران باستان(از 550پیش از میلاد تا 650 پس از میلاد)؛ ترجمه ی مرتضی ثاقب فر. تهران: ققنوس.
• کاتوزیان، محمدعلی(1391)، تضاد دولت و ملت: نظریه تاریخ و سیاست در ایران؛ ترجمه ی علیرضا طیب. تهران: نشر نی.
• صفا، ذبیح الله(1346)، آیین شاهنشاهی ایران. تهران: دانشگاه تهران.
• اعتماد مقدم، علیقلی(1348)، فر در شاهنامه. انتشارات وزارت فرهنگ و هنر.
• دوستخواه، جلیل(1366)، اوستا: نامه مینوی آیین زرتشت. انتشاراتی مروارید.
• آصف، محمدهاشم(رستم الحکما)(1348)، رستم التواریخ؛ تصحیح محمد مشیری. چاپ تابان.
• بیهقی، ابوالفضل محمد حسین(1390)، تاریخ بیهقی؛ به کوشش خلیل خطیب رهبر. تهران: مهتاب.
• دینوری، ابوحنیفه احمد بن داود(1364)، اخبارالطوال؛ محمود مهدوی دامغانی. تهران: نشر نی.
• احمدوند، شجاع و اسلامی، روح الله(1399)، اندیشه سیاسی در ایران باستان. تهران: سازمان مطالعه و تدوین(سمت).
• قادری، هیرش(1401)، صورت معقول و شورشیان نامعقول(ازهبوط خوددا به پردیس و صعود بشر به فردوس تا مرگ خدا و بازگشت خوددا)نشر الکترونیک، کُرد پیدیا.
• ———-، (1397)، عقل سیاسی ایرانی و هویت خواهی کوردها، سوئد: انتشارات ارزان.
• ———-،(1394)، نظم اهورایی و تازش اهریمنی و یادداشت های پراکنده در کورد و کوردستان. چاپ الکترونیکی باشور.
• حاجی زاده، رامان(1398)، رامان و ذهن کوردی، مجلۀ پولیتیا، شمارۀ اختصاصی برای جلال حاجی زاده.
• ثاقب فر، مرتضی(1377)، شاهنامه فردوسی و فلسفۀ تاریخ ایران. تهران: انتشارات قطره و انتشارات معین.
• رستم وندی، تقی(1388)، اندیشه ایرانشهری در عصر اسلامی. نشر امیر کبیر.
• مسعودی، ابوالحسن علی بن حسین(1391)، تنبیه و الاشراف؛ ترجمه ی ابوالقاسم پاینده. نسخه الکترونیکی، منتشر شده در تارنمای.
• مینوی، مجتبی(1354)، نامۀ تنسر به گشنسپ. شرکت سهامی انتشارات خوارزمی.
• مجتبائی، فتح الله(1352)، شهر زیبای افلاطون و شاه آرمانی در ایران باستان. انتشارات انجمن فرهنگ ایران باستان.
• جهانگیری، علی(1400)، از نظم کیهانی تا عدالت سیاسی در عهد ساسانی(با تکیه برنامه تنسر). تهران: زرنوشت.
• شریعتی، علی، بازشناسی هویت ایرانی-اسلامی. مجموعه آثار 27.
• بشیریه، حسین(1399)، تاملی دربارۀ ایران، جلد نخست، دیباچه ای با نظریۀ انحطاط ایران. تهرران: مینوی خرد.
• ———- (1381)، دیباچه ای بر جامعه شناسی سیاسی ایران دورۀ جمهوری اسلامی ایران. تهران: نگاه معاصر.
• گروسه، رنه و دیگران(1339)، تاریخ تمدن ایران؛ ترجمه ی جواد محبی. انتشارات گوتنبرگ.
• زیباکلام، صادق(1398)، رضا شاه، تهران: روزنه.
• پهلوی، محمدرضا(1372)، پاسخ به تاریخ؛ ترجمه ی حسین ابوترابیان. چاپخانه رخ.
• شایگان، داریوش(1378)، آسیا در برابر غرب. تهران: امیرکبیر.
• فرای، ریچارد؛(1363)، عصر زرین فرهنگ ایران؛ مسعود رجب نیا. تهران: سروش.
• شاهد، بابک(1395)، پانفارسیسم و تمسخر منطق تاریخ. مرکز مطالعاتی تبریز، آنکارا- ترکیه. tebaren.org.
• ——–، (1399)، ناسیونالیســم فارسی و مسئله ترک در ایران، نشر الکترونیکی: مرکز مطالعاتی تبریز آنکارا.
• یلدیز، کریم و بی تایسی، تانیل(1400)، کوردها در ایران؛ گذشته، حال و آینده، ترجمه ی لقمان قنبری. تهران: کتاب آوا.
• قاسملو، عبدالرحمن و دیگران(1393)، ملتی پژومرده و سرزمینی پاره پاره؛ ترجمه ی اتحادیه دانشجویان دموکرات کوردستان ایران. نشر اتحادیه دانشجویان دموکرات کوردستان ایران.
• نجاتی، غلامرضا(1378)، مصدق؛ سالهای مبارزه و مقاومت، جلد1. تهران: مؤسسه خدمات فرهنگی رسا.
• رهبر، سعید(1400)، سیاهه دولت ملی به روایت روزنامه اطلاعات(فروردین 1330- اسفند 1332). چاپ آرش، استکهلم.
• کیانوری، نورالدین(1376)، گفتگو با تاریخ، مؤسسه فرهنگی-انتشاراتی نگره.
• ولی، عباس و دیگران(1398)، گفتارهایی در خاستگاه ناسیونالیسم کُرد؛ ترجمۀ مراد روحی، تهران: نشر چشمه.
• ولی، عباس(1380)، ایران پیش از سرمایه داری؛ ترجمه ی حسن شمس آوری. تهران: نشر مرکز.
• صالح، صدیق و صالح، رفیق(1388)، نامه ی هفتگی کوهستان(17 اسفند 1323تا 12 اسفند 1325)، با مقدمه دکتر عبدالله مردوخ، ش84-1، چاپ سلیمانیه: شڤان.
• مردوخ، محمد(1379)، کرد و کوردستان، تهران: نشر کارنگ.
• آبراهامیان، یرواند(1397)، ایران بین دو انقلاب؛ ترجمه ی احمد گل محمدی و محمد ابراهیم فتاحی. تهران: نشر نی.
• سلیمانی، کمال(1401)، ناسیونالیسم کوردی، دین و دولت؛ ترجمه ی محمد سیروان برزنجی، انتشاراتی علمی پژوهشی ایران آکادمیا؛ لاهه، هلند.
• مختاری، محمد(1377)، تمرین مدارا(بیست مقاله در بازخوانی فرهنگ)، تهران: ویستان.
• کواکبیان، پژواک(2021) کوکلنیالیسم(استعمارگر نزدیک و استعمارگر دور). دانشگاه آریزنا.آمریکا.
• اسپوزیتو، جان ال، وال، جان(1392)، جنبش های اسلامی معاصر(اسلام و دموکراسی)؛ ترجمه ی شجاع احمدوند. تهران: نشر نی.
• فوران، جان(1392)، مقاومت و شکننده: تاریخ تحولات اجتماعی ایران از سال1500میلادی مطابق 879 شمسی تا انقلاب؛ ترجمه ی احمد تدین. تهران: خدمات فرهنگی رسا.
• غنی نزاد، موسی(1395)، اقتصاد و دولت در ایران. اتاق بازرگانی، صنایع، معادن و کشاورزی تهران.
• حسن­پور، امیر(1396)، بر فراز موج نوین کمونیسم، رم، ایتالیا، انتشارات حزب کمونیست ایران(مارکسیست لنینیست مائوئیست(.
• ابوزید، نصرحامد(1393)، اصلاح اندیشه اسلامی(تحلیلی تتاریخی انتقادی)؛ ترجمه ی یاسر میردامادی. آموزشکده آنلاین برای جامعه مدنی ایران، توانا.
• ارکون، محمد(1393)، از اجتهاد به نقد عقل اسلامی؛ ترجمه ی مهدی خلجی. آموزشکده آنلاین برای جامعه مدنی ایران، توانا.
• بهار، ملک الشعراء(1357)، تاریخ مختصر احزاب سیاسی ایران، جلد1. تهران: انتشارات امیر کبیر.
• —————، (1363)، تاریخ مختصر احزاب سیاسی ایران، جلد2. تهران: انتشارات امیر کبیر.
• طباطبایی، جواد(1382)، تاریخ اندیشه سیاسی جدید در اروپا(از نوزایش تا انقلاب فرانسه). تهران: نگاه معاصر.
• ———–، (1399)، تاملی دربارۀ ایران، جلد نخست، دیباچه ای با نظریۀ انحطاط ایران. تهرران: مینوی خرد.
• ———–، (1385)، درآمدی بر تاریخ اندیشه سیاسی ایران، ویراستۀ جدید. تهران: کویر.
• جعفریان، رسول(1382)، جریان ها و سازمان های مذهبی-سیاسی ایران سالهای 1357-1320. تهران: مؤسسه ی فرهنگی دانش و اندیشه معاصر.
• خسروشاهی، هادی(1375)، فدائیان اسلام: تاریخ، عملکرد، اندیشه از شهید سید مجتبی نواب صفوی. تهران: اطلاعات.
• السن، رابرت(1384)، مسئله کُرد و روابط ایران و ترکیه؛ ترجمه ی ابراهیم یونسی، تهران: نشر پانیذ.
• مصطفی امین، نوشیروان(1384)، تاریخ سیاسی کوردها؛ ترجمۀ اسماعیل بختیاری، سلیمانیه: انتشارات بنکۀ ژین.
• کدیور، محسن(1397)، جفای جمهوری اسلامی به احمد مفتی زاده(متفکر نواندیش و مبارز کُرد اهل سنت). ویرایش سوم با اصلاحات و اضافات بسیار.
• سینائیان، مسعود؛ الهیات سیاسی: چیستی و حدود یک مساله؛ مجله علمی جاویدان خرد، شماره 40، پاییز و زمستان 1400، صفحات 119-146.
• بهشتی، علیرضا و دیگران، منطق استثنا د رفلسفه سیاسی کارل اشمیت؛ جستارهای فلسفی، ش 26 پاییز و زمستان 1393 صص 102-65.
• علمی و دیگران، الهیات سیاسی یوهانس پابتیست متز؛ گامی به‌سوی الهیات یادآوری؛ ادیان و عرفان، سال پنجاه و سوم، ش یکم، بهار و تابستان 1399، صص 123-101.
• طبری، اباصالح تقی زاده؛ طرح الهیات سیاسی و پرسش از سرشت سیاست در دوران مدرن؛ بررسی انتقادی کتاب رساله مفهوم امر سیاسی؛ ژوهشنامه انتقادی متون و برنامههای علوم انسانی، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی فصلنامه علمی،سال 32ش 2، پاییز 1402
• نجف زاده، رضا؛ موعودگرايي در الهيات سياسي ايرانيان؛ جستارهاي سياسي معاصر، پژوهشگاه علومانساني و مطالعات فرهنگي سال دوم، شمارة اول، بهار و تابستان ،1390 صص -137 163
• منصورنژاد، محمد، تأملي در نگاه دكتر جواد طباطبايي به هويت ايراني در تعامل با هويت اسلامي و غربي، فصلنامه مطالعات ملي؛ 20 ،سال پنجم، شماره 4 ،1383.
• محمدپور، احمد، ناسیونالیسم فارسی-شیعی: از حلقه برلین تا مطالعات پارس. مجلۀ تحلیلی جامعه شناسی-سیاسی، ش59-60، سال 23، بهار و تابستان 1400/2021.
• سلیمانی، کمال، تاثیر ناسیونالیسم و استعمار بر اسلام گرایی؛ ترجمه ی به­روژ اسعدی. ژورنال آکادمیا، ش85، پاییز1400، صص117-88.
• حاجی زاده، جلال 1387، تبارشناسی خاستگاه راهبرد صدور انقلاب اسلامی ایران https://navideshahed.com/fa/news.
• روژهلات، هیوا، اولویت گفتمان هویتی در كوردستان؛ بازسازی معنایی تقابل گفتمانی در جوانان روژهلات، مجلۀ تحلیلی جامعه شناسی-سیاسی، شماره5٤، ساڵی سال21، زمستان 1398.
• صابری، محمد(1393)، مقایسه ی مفهوم امر سیاسی در اندیشه ی هانا آرنت و میشل فوکو؛ پایان نامه ارشد دانشگاه تهران، استاد راهنما: سعید حاجی ناصری؛ استاد مشاور: احمد خالقی.
• ابوبکر، ازی(1393)، نقش مناطق غرب ایران در نهضت ملی شدن نفت مطالعه موردی: مناطق کردنشین، پایان نامه ارشد، دانشگاه تهران، استاد راهنما: داریوش رحمانیان؛ استاد مشاور: حمید احمدی.
• جزائی، محدثه؛ بازخوانی امکان یا امتناع الهیات سیاسی بر اساس نظریه کارل اشمیت، پایان نامه کارشناسی ارشد استاد راهنما، دکتر سید حسین اطهری؛ دانشگاه مشد؛ بهمن 1393.
• محمدی، ذکرالله و بیطرفان ، محمد، انتقال و تحول اندیشه سیاسی فرّ ایزدی از ایران باستان به ایران اسلامی، فصل نامه علمی – تخصصی سخن تاریخ، س6، ش16، بهار 1391، صص3-36.
• تهامی، مرتضی، شاه آرمانی و ارمانشهری؛ جستارهاي تاريخي، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي دوفصلنامة علميـ پژوهشي، سال نهم، شمارۀ اول، بهار و تابستان 1397 .
• زیباکلام، صادق و رستمی، مسعود، تبارشناسی ایدئولوژی ناسیونالیسم باستان گرا و دیگر سازی؛ فصلنامه پژوهش های سیاسی جهان اسلام، سال8، ش3، پاییز 1397، صص233-209.
• امانلو، حسین و احمدوند، شجاع، بازشناسی گفتمانی هویت شاهی در ایران باستان؛ پژوهشهاي راهبردي سیاست، سال چهارم، شماره 14 ،پاییز 1394، ،شماره پیاپی 44، صص133-103.
• حقمرادی، محمد، سوژۀ کوردی؛ انقیاد و سیاست رهایی بخش )با نقدی بر کنگره مشاهیر کُرد)، مجلۀ پولیتیا، سال 2، ش3، صص25-12، سال1398.
• ———-، ناسیونالیسم باستانگرا و دیگری های آن(ناسیونالیسم به مثابه یک رژیم حقیقت)؛ بیرو هزر، ش9-8، 1397، صص193-192.
• ———-، ناسیونالیسم و دموکراسی در تجربۀ مدرنیته­ی ایرانی. مجله پولیتیا، سال 1،ش1، 1397، صص46-36.
• ———، روایت«دیگری» در گفتمان ناسیونالیسم ایرانی و نسبت آن با دموکراسی. مجله پولیتیا، سال1، ش2، 1397، صص14-1.
• ———، ضرورت تاسیس دیگری در گفتمان هویت کوردی، مجله پولیتیا، سال دوم، ش4، 1399، صص 25-4.
• ترکمنی­آذر، پروین، عدالت و بازتاب آن در تاريخ نوشته هاي مورخان ايراني(قرن سوم تا ششم هجري)، جستارهاي تاريخي، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي سال هشتم، شمارة اول، بهار و تابستان 1396 ،119-133.
• بستانی، احمد، انديشة سياسي ايرانشهري در دور ة اسلامي، دوفصلنامه علمي ـ پژوهشي «پژوهش سياست نظري» شماره پانزدهم، بهار و تابستان 1393، صص 155-121.
• حاجی آقایی، آزاد، درآمدی بر رابطۀ نظر و عمل، روژف، فصلنامه سیاسی، اجتماعی و فرهنگی، سال 2، ش7 و6، پاییز و زمستان 1386، صص 85-67.
• شهرام نیا، امیرمسعود، تعامل و تقابل ملیگرایی و اسلامگرایی در ایران پس از پیروزي انقلاب اسلامی ایران، فصلنامه پژوهش‌هاي راهبردي سیاست، سال دوم، شماره 5 ،تابستان 1392، صص 217-197.
• قادری، هیرش(1394)؛ پیوند اسلام و عصبیت(ناسیونالیسم)عربی؛ مجموعه مقالات داعش و داعشیسم؛ فصلنامه ادبی، فرهنگی، اجتماعی زریبار.
• اردستانی، علی و یوسف مدد، صدیقه، گفتمان اسلام سیاسی و ظهور هویت زنانه در دورۀ پهلوی، فصلنامه سیاست، مجلۀ دانشکده حقوق و علوم سیاسی، دورۀ 49، ش1، بهار 1398، صص 20-1.
• بهروزی لک، غلامرضا، بررسی تحلیل های نظری در مطالعات اسلام گرایی، علوم سیاسی، سال18، هفتادو یکم، پاییز 1394، صص 91-65.
• شریعتی مزینانی، سارا و ابراهیم زاده سامان، مكتب قرآن؛ مؤمنانی در نوستالژی «امت»مطالعه موردی کوردها در ایران، فصلنامه تحقیقات فرهنگی ایران، 10(3)، 1396، صص 99-79.
• سلیمانی، کمال، تاثیر ناسیونالیسم و استعمار بر اسلامگرایی؛ ترجمه ی به روژ اسعدی؛ ژورنال ایران آکادمیا ش8، پاییز 1400.
• کوردی، ریناس، سیاست، حلقه واسطه تروریسم و مذهب، مجلۀ تحلیلی جامعه شناسی-سیاسی، شماره5٤، ساڵی سال21، زمستان 1398، صص 139-124.
• ملکی، جاوید، آیا می توان به حاکمان سیاسی ایران اعتماد کرد؟. مجله تحلیلی جامعه شناسی-سیاسی، ش62، سال23، زمستان 1400، صص 241-196.
• محمدپور، احمد، ناسیونالیسم فارسی-شیعی: از حلقه برلین تا مطالعات پارس. مجلۀ تحلیلی جامعه شناسی-سیاسی، ش59-60، سال 23، بهار و تابستان 1400/2021.
• برفروخت، رزگار، روزنامه کُرد و گفتار ناسیونالیستی سمکو، مجله پولیتیا، سال اول، ش2، 1397، صص 36-46.
• ملک زاده، حمید و شمسایی، مریم، درباره سیاست در اسلام: مطالعه­ای غیر دولت بنیاد، سیاست پژوهی اسلامی ایرانی، سال اول، ش3، پاییز 1401، صص 111-138.
• کچویان، حسین و خسروی، جمال، اسلامگرايي در كردستان و چالشهاي ناسيوناليسم كردي و واگرايي؛ علل و زمينه ها (نمونة موردي: تطورات گفتمان مكتب قرآن)، فصلنامه راهبرد اجتماعي و فرهنگي، سال اول، شماره سوم، تابستان 1391، صص 74-39.
• آبیار، مصطفی(1398)، ملیت و ملیگرایی؛ رهیافتی اخلاقی.
• جهانگیری، امید و نوربخش، یونس، سازوكارهاي انهدام خاطره، پروژه برساخت سوژه ايران مدرن(خوانشي انتقادي- جامعه شناختي از سياستهاي فرهنگي دوران رضاخان در مناطق كُرد)؛ مجله جامعه شناسي ايران، دوره بيست و سوم، شماره 2 ،تابستان 1، 1401، صص 121-98.
• عباس زاده، یونس، جمهوری کوردستان(1324ش) و تجربه ی عدم تمرکز در ایران معاصر. روژڤ؛ فصلنامه ی سیاسی، اجتماعی، فرهنگی، ش2و 3، تابستان و پاییز 1385، صص 147-167.
• نه‌به‌ز، جه‌مال (2002/1380)، بیری نه­‌ته‌­و­ه‌­یی کوردی( نه بیری قه‌­ومیه­‌تی روژهه‌لاتی و نه بیری ناسیونالیزمی روژئاواییه.بریتانیا: لندن، 2002. بلاو کراو­ه‌­ی بنکه­‌ی کوردنامه.
• مه‌­زهه‌­ر احمد، که ­مال(2004/1382)، خباتی رزگاری خوازی کورد و ئازر له ئیران؛ تر جمه ی ئازاد عبید سالح. هولیر
• موکری، رزگار، مه­‌کته‌­بی قورئان؛ به­‌رانبه‌­ر به گوتاری نه‌­ته‌­وه‌­یی له چوارچیوه‌­ی ئیسلامی سیاسیی هاوچه‌­رخدا، گوڤاریکی شیکارانه‌­و­ی کومه­ لایه‌­تی-سیاسییه ژمارە 5٤ ساڵی بیست و یه­‌که‌­م زستانی1398.
• حسین، هیمدادی(1380/ 2002)، روژنامه نوسی کوردی: سه‌رده‌می کوماری دیموکراتی کوردستان(1942-1947)، سلیمانی: سه­رده­م.
• که‌­ریمی، عه‌لی(1386/2008)، نیشمان: بلاوکه‌­ره‌­وه­‌ی بیری کومه‌­له­‌ی ژ-ک. چاپ سلیمانیه: شڤان.
• قه‌رداخی، عه‌­تا(2004)، چه‌­مکی ده‌­وله‌­ت و بزوینه­‌ری میژو له کومه‌­لگای کوردیدا، چاپ هه‌­ولیر.
• خوشحالی، بهزاد(1380)، قاضی محمد و جمهوری در آینه اسناد. همدان
• ——— ، بهزاد، شیخ عزالدین حسینی و کوردستان، https://behzadkhoshhali.com/
• ———، (2017)، عبدالرحمن قاسملو و کوردستان، https://behzadkhoshhali.com/
• در خصوص مفتی زاده، 1394: http://eslahe.com/.
• مفتی زاده، حمد، حکومت اسلامی. تدوین شورای مدیریت مکتب قرآن.
• مفتی زاده، احمد، وحدت اسلامی
• کنکاش در زندگی سیاسی مفتی زاده آنچه که هست و آنچه که می نماید. امور تربیتی کوردستان. اردیبهشت 1364.
• روزنامه کيهان1/12/1357
• روزنامه کوردستان، 1324، ش1: 4.
• روزنامه کُرد، سال اول، ش 2، 1340.
• روزنامه کُرد، سال اول، ش 3، 1340.
• روزنامه جشن شاهنشاهی، شماره 28، 1350: 5.
• مجله ارمغان، ش10-9، 1307: 501-500.
• مجله آرمان، شماره 1، 1309: 5.
• باختر امروز، 1332: 7
• روزنامه آینده ایران، ش17، 1313: 4.
• مجله آرمان، شماره دو، 1309: 43.
• Carl Schmitt, Political Thology: Four Chapter on the Concept of Sovereignty, trans. George Schwab, The MIT Press, Cambridge, Massachusets, and London, England, 1985.
• Schmitt, Carl (1996) The Concept of the Political, translated by George Schwab, The University of Chsago Press.
• Hegel, Georg Wilhelm Friedrich(2001), The Philosophy of History;Canada.
• Ali Ezzatyar,The Last Mufti of Iranian Kurdistan- Ethnic and Religious Implacations in the Greater Middle East, New York: Palgrave Makmillan,2016.xv+ 246pp.

 

پانویس‌ها

[1] بنگرید به مجموعه مقالات اشمیت، آگامبن و دیگران در کتاب قانون و خشونت، چاپ1382، صفحه ی 98. یا به همان مقاله در کتاب امر سیاسی، چاپ 1395، صفحه ی 57.

[2] البته آقای طباطبایی به بینش و رویکرد ایشان را نقد میکند.

[3] اين سياست در پادشاهان بعدي از جمله داريوش ادامه پيدا کرد تا بتواند به وسيلۀ آن غارت هاي خود را توجيه کرده، و آن را مشروعيت دهد. سنگ نوشته هاي شوش، تخت جمشيد و بيستون نمونۀ اين غارت است که به وسيلۀ پيوند خود با اهورامزدا اين مسئله را مشروعيت مي بخشد. براي نمونه داريوش اينگونه ميگويد:« اهورامزدا خداي بزرگ که به داريوش پادشاهي اين جهان پهناور را داد… پارس، ماد وسرزمين هاي ديگر و زبان هاي ديگر، سرزمين هاي کوهستاني وسرزمين هاي هموار، سرزمين هاي اين سوي دريا وسرزمين هاي آن سوي دريا، اين سوي بيابان وآن سوي بيابان»(خالقي مطلق، 1384: 41).

[4] اساسا بر خلاف بابک شاهد، پروژه ی دولت ملت سازی ایرانی  نتیجۀ روشنفکران مشروطه بوده است. لذا در فهم معرفت شناسی و منطق فکری ایرانی تفاوتی میان مشورطه و پهلوی وجود نداشته است.

[5] ارباب یک شخص نیست بلکه یک ساحت از دیگری بزرگ است که می تواند مجموعه قوانین یک نظم باشد.