چپ ایرانی و مسئلۀ کوردستان
- Jul 22, 2025 | جمال محمدی
دریافت نسخه PDF
چکیده
با رخداد مشروطیت و تکوین دولت‌ـ‌ملتِ مدرن ایرانی، مسئلۀ اقلیتهای ملی/قومی در اَشکال و جهات جدیدی محور توجه اکثریتِ مسلط قرار گرفت. لیبرال‌ها، ملی‌گراها، سلطنت‌طلب‌ها و پان‌اسلامیست‌ها در مواجهه با این مسئله، ضمن حفظ پایبندی تام به تفکر ایرانشهری، راه‌حلی جز ادغام برای «اقوام ایرانی» طرح و تئوریزه نکردند. اما چپ ایرانی از «ملل تحت ستم»، «حق تعیین سرنوشتِ خلق‌ها»، «تبعیض قومی»، «نابرابری اتنیکی»، «مطالبات دموکراتیک اقلیتهای به‌حاشیه‌رفته» و «پیرامونی‌شدگانِ ستمدیده» سخن گفت. در این چارچوب، و به‌عنوان یکی از این خلق‌های سرکوب‌شده، کوردستان به مسئلۀ اصلی تبدیل شد. پرسش این جستار آن است که چپ ایرانی مسئلۀ کوردستان را چگونه برنگریسته است و در مواضع‌اش راجع به وضعیت کوردها در ایران، نظراً و عملاً چه تفاوت‌هایی با مدافعان اندیشۀ ایرانشهری داشته است.
این مسئله، در این جستار، از طریق خوانشِ سیمپتوماتیکِ مواضع و اظهاراتِ احزاب و روشنفکرانِ چپگرای ایرانی درخصوصِ کوردستان بررسی شده است. نتایج بیانگر آن است که رویکردِ چپ ایرانی به کوردستان، بر پاره‌ای آگزیوم‌های مناقشه‌ناپذیر مبتنی است که چندان تفاوتی با مفروضاتِ پرسش‌ناپذیرِ تفکرِ ایرانشهری ندارد. باورِ متافیزیکیِ چپ ایرانی به این آگزیوم‌ها باعث میشود که هرگونه طرح و تحلیلِ انتقادیِ وضعیتِ کوردها در جغرافیای سیاسیِ ایران، در چارچوبِ این برنامه، در ملغمه‌ای از تناقض‌ها و چندسوگرایی‌ها فرو برود و هر راه‌کاری برای حلِ مسئلۀ حاشیه، سر از سرسپردگی به مرکز دربیاورد. برنهادِ اصلیِ چپ ایرانی درخصوصِ کوردستان، تلفیقی از «همدلیِ نظری با مطالباتِ دموکراتیکِ خلقِ کورد» و «هراس از تجزیه‌طلبی» است. در این برنهاد، آموزۀ لنینیستیِ «حق تعیینِ سرنوشتِ خلق‌ها»، معادلِ وحدتِ سراسریِ توده‌های ستمدیده معنا میشود و به قیودِ مبارزاتِ ضداستعماری و ضدسرمایه‌داری محدود و مشروط می‌گردد. بدین‌سان، هرجا چپ ایرانی از رفعِ تبعیضِ قومی و ستمِ ملی سخن گفت، بلافاصله نسبت به خطراتِ قومگرایی هشدار داد. به‌کرات کوشید جنبشهای رهایی‌بخشِ کوردی را بخشی از مبارزاتِ ضدامپریالیستیِ جهان‌سومی به‌حساب آورد، اما هم‌زمان ناسیونالیسمِ قومی را نوعی ایدئولوژیِ بورژوایی معرفی کرد که مبارزۀ طبقاتی را به انحراف می‌کشاند. اگر جایی از خودمختاریِ اقلیتها سخن گفت، بلافاصله افزود که مقصود، خودمختاری در چارچوبِ مبارزۀ ضداستعماری است. و سرانجام، هرجا که در این اواخر از لزومِ بازتعریفِ مسئلۀ اقوام و تمرکززدایی بحث کرده است، باز با پیش‌کشیدنِ مقولۀ سیاستِ هویت، نسبت به خطراتِ هویت‌گراییِ افراطی هشدار داده است. خلقِ کورد برای چپ ایرانی، معادلِ مردمانی ملیت‌زدوده و هویت‌پرهیز است که میتوان ظرفیت‌های مبارزاتی‌ـ‌رهایی‌بخشیِ آنها را در مسیرِ تحققِ سوسیال‌شهرِ ایرانی بسیج کرد و بدین‌طریق آنها را از چنگِ استعمارگرانِ خارجی و استثمارگرانِ داخلیِ جامعۀ کوردستان رهایی بخشید.
درآمد
این نوشتار دربارۀ چپِ ایرانی است و طرزِ نگاهش به مسئلۀ کوردستان؛ دربارۀ این پرسش که چپِ ایرانی، اعم از روشنفکران و جنبش‌ها و احزاب، از هر طیف و گرایشی، که همواره دعویِ دفاع از فرودستان/ طردشدگان/ پیرامونیشدگان داشته است، مسئلۀ کوردستان را از چه زاویه‌ای برنگریسته است و کوردها را از چه جهات و به چه معنا واجدِ ظرفیتِ رهایی‌بخشی دانسته و متحدِ خود به‌حساب آورده است. پیشاپیش باید متذکر شد که موضوعِ این جستار چپِ کوردی نیست و دربارۀ سرگذشت، فعالیت‌ها و صورت‌بندی‌های نظری و عملیِ گرایش‌های مختلفِ چپ‌گرایی در کوردستان بحثی نمی‌کند؛ همچنین راجع به درجۀ هم‌آیی یا ناهم‌آییِ چپِ کوردی (در انواعِ فرم‌ها) با جنبشِ ملیِ کورد هم سخنی نمی‌گوید. بااین‌حال، تفکیکِ چپِ کوردی از چپِ ایرانی (و حتی از چپِ جهانی) در اینجا فقط جنبۀ تحلیلی دارد، وگرنه در عمل ارتباطی ارگانیک و تاریخی بین این‌ها همواره وجود داشته است. مضافاً اینکه حتی فهمِ سرشت و سرگذشتِ جنبشِ ملیِ کورد نیز بدونِ فهمِ چپِ کوردی تقریباً نامیسر است؛ و دست‌آخر، و مهم‌تر از همه، باید تأکید داشت که نوعِ پیوندِ چپِ ایرانی و چپِ کوردی، به‌لحاظِ تاریخی و در جغرافیای سیاسیِ ایران، بیش از هر چیز متأثر از روندِ شکل‌گیریِ دولت‌ـ‌ملتِ مدرن در ایران بوده است. با همۀ این اوصاف، موضوعِ این نوشتار هیچ‌یک از این‌ها نیست، بلکه مشخصاً و منحصراً دربارۀ طرزِ نگاهِ چپِ ایرانی به مسئلۀ کوردستان است.
مقصود از «چپِ ایرانی» در این جستار هم چپِ کلاسیکِ ایرانی است و هم چپِ جدید، با تمامِ عناوینِ متنوعی که نحله‌های متفاوتِ تفکرِ چپگرا در ایران با خود یدک می‌کشند: چپِ ارتدوکس، چپِ رادیکال، چپِ دموکراتیک، چپِ ایرانشهری، چپِ دولت‌محور، چپِ مرکزگرا، چپِ جمهوری‌خواه، چپِ محورِ مقاومت، چپِ لیبرال، چپِ پست‌مدرن و غیره. سببِ جای‌دادنِ این نحله‌های متفاوت ذیلِ اصطلاحِ کلیِ چپِ ایرانی، در ارتباط با موضوعِ موردِ بحث، وجودِ یک مخرجِ مشترکِ بسیار قوی است: نگاهِ مشابهِ آنها به مسئلۀ کوردستان؛ بدین‌معنا که نحله‌های متنوعِ تفکرِ چپگرا در ایران، به‌رغمِ تفاوت‌های ظاهریِ نظری و عملی در مواجهه با مسئلۀ کوردستان، بر پاره‌ای آگزیوم‌های بنیادینِ مشابه استوارند که در وهلۀ نهایی مناقشه‌ناپذیرند. قبل از پرداختن به این مفروضاتِ پرسش‌ناپذیر، باز ذکرِ این نکته لازم است که چپِ ایرانی، برخلافِ لیبرال‌ها و مدافعانِ تفکرِ ایرانشهری، به این مسئله وقوف و اذعان دارد که تبعیض و ستم بر کوردها در ایران، در بسیاری جهات، سببی جز داشتنِ هویتِ زبانی‌ـ‌فرهنگیِ متمایز، ندارد، اما راه‌حلِ آن، از نظرِ چپ‌ها، متوسل‌شدن به گفتمانِ ملیگرایی و اتنیک‌خواهی نیست.
خلق ستمدیده
نخستین نطفه‌های چپ در ایران در بطنِ دو گرایشِ فکری‌ـ‌اجتماعیِ عمده در عصرِ مشروطه شکل گرفت: نخست، گرایشی متأثر از جنبشهای چپِ اروپاییِ قرنِ نوزدهم که در آثارِ برخی پیشگامانِ فکریِ مشروطیت مشهود است؛ و دوم، گرایشی که در رابطه با سوسیال‌دموکراسیِ انقلابیِ قفقاز و ماورای قفقاز به‌وجود آمد و بعدها طلایه‌دارِ رادیکالیسمِ چپِ ایران شد (پیوندی، 2012: 124). هم‌زمان، «نخستین اتحادیه‌های کارگری در ایران (۱۲۸۴) شکل گرفت و اولین تشکیلاتِ حزبیِ چپگرا با عنوانِ اجتماعیون‌ـ‌عامیون در انقلابِ مشروطه مشارکت کرد» (آگاهی، ۱۳۵۹: ۱۱۵). «این حزب که در سال ۱۲۸۴ توسط روشنفکرانِ ایرانی در باکو بنیان گذاشته شد، نخستین اقدامِ سوسیال‌دموکراتیکِ سازمان‌یافتۀ کنشگرانِ سیاسیِ ایران بود» (رهنما، ۱۳۹۴: ۳). اندکی بعد، حزبِ چپگرای «عدالت» تأسیس شد که در اولین کنگرۀ خود به «فرقۀ کمونیست ایران» تغییر نام داد و رسالتِ خود را صریحاً «همکاری با شوروی بر ضدِ سرمایه‌داریِ جهانی و حکومتِ شاهِ قاجار» (احمدی، 1994) اعلام کرد. درواقع، «این سازمانِ سیاسیِ چپگرا با پیش‌گرفتنِ سیاستِ چپ‌گرایانۀ افراطی خواستارِ انقلابِ سوسیالیستیِ بی‌واسطه شد» (رهنما، ۱۳۹۴: ۳). در همین فاصلۀ پس از انقلابِ مشروطه و قبل از برآمدنِ رضاشاه، سپهرِ سیاستِ ایران شاهدِ فعالیتِ طیفِ نسبتاً متنوعی از روشنفکرانِ چپگرا است. پاره‌ای از این روشنفکران طرفدارِ تعمیقِ دستاوردهای مشروطه بودند و برخی نیز ایران را در مرحلۀ وقوعِ انقلابی سوسیالیستی می‌دیدند (پیوندی، 2012: 125). با برآمدنِ پهلوی اول، که سرآغازِ تجددِ آمرانه و روندِ دولت‌ـ‌ملت‌سازیِ یکسان‌ساز در ایران است، چپِ ایرانی به‌رغمِ خفقانِ موجود قوت و انسجامِ نوینی می‌یابد که نقطۀ اوجِ آن تشکیلِ گروهِ ۵۳ نفر، با محوریتِ تقی ارانی، و انتشارِ نشریۀ دنیا است. سرشناس‌ترین منتقدانِ آن زمان عضوِ این گروه بودند، از ایرج اسکندری و بزرگ علوی و عبدالصمد کامبخش گرفته تا خلیل ملکی و انور خامه‌ای و احسان طبری. این روشنفکران، سوای مسائلی مانندِ عدالت و آزادی، شدیداً با مسئلۀ ملیت و ایرانیت نیز درگیر بودند. خودِ ارانی می‌کوشید ایرانیت و هویتِ ملی را در چارچوبِ نگاهی جهان‌وطنی تحلیل و صورتبندی کند. «او عملاً به‌دنبالِ صورت‌بندیِ وحدتی ملی از دلِ تفاوت‌های فرهنگیِ موجود در ایران بود» (میرسپاسی، ۱۴۰۴: ۹۲). روایتِ او از ایرانیت نه‌فقط از درکی تاریخی از پیوندِ گذشته و حال، بلکه از نوعی جهان‌وطنیِ رادیکال الهام میگرفت. «او با رویکردی نظام‌مند به مسئلۀ توسعۀ ایرانِ مدرن و سکولار پرداخت و راهکارهای اصلاحیِ خود را، که بر تشویقِ پذیرشِ ملیِ علومِ مدرن و تقویتِ هویتی یکپارچه به‌میانجیِ آموزشِ زبانِ فارسی متمرکز بود، بر پیشرفت‌های مادیِ سودمند برای جهانِ معاصر بنا کرد» (همان: ۱۰۳).
با پایانِ سلطنتِ رضاشاه، قوی‌ترین و سازمان‌یافته‌ترین حزبِ چپگرا در ایران، حزبِ توده، در دهم مهر ۱۳۲۰ تأسیس شد. تأسیسِ این حزب منجر به اتحادِ دوبارۀ دو طیفِ رِفُرمیستی[3] (سلیمان میرزا اسکندری و خلیل ملکی) و انقلابیِ (عبدالصمد کامبخش، احسان طبری، آرداشس آوانسیان) چپِ ایرانی شد و این امر در اولین مرام‌نامۀ حزب، در قالب اصولی چون حفظِ استقلالِ ایران، دفاع از دموکراسی و تأمینِ حقوقِ فردی و اجتماعی، بازتاب یافت. بدین‌سان، «نخستین برنامۀ حزب، در همراهی با واقعیت‌های اجتماعی و اقتصادیِ زمانه، رویکردی گام‌به‌گام و رِفُرمیستی است» (رهنما، ۱۳۹۴: ۴). از همین‌رو، بخشِ عظیمی از روشنفکرانِ دهۀ بیست به این حزب پیوستند (پیوندی، ۲۰۱۲: ۱۲۵). اما با گذشتِ زمان و وابستگیِ روزافزونِ حزب به شوروی و سیطرۀ طیفِ انقلابی و انشعابِ طیفِ رِفُرمیستی به رهبریِ خلیل ملکی، تغییری بنیادین در جهت‌گیری‌های حزب اتفاق افتاد و پایبندی به آن مرام‌نامۀ اولیه کم‌رنگ و کم‌رنگ‌تر شد. انتقادِ اصلیِ رِفُرمیست‌ها تبعیتِ حزب از سیاست‌های استالینیستی و پشت‌کردن به اصلِ استقلالِ ملی بود. سازمانی که خلیل ملکی و رِفُرمیست‌ها با عنوانِ نیروی سوم تشکیل دادند، «بهترین نمونۀ یک گرایشِ سوسیال‌دموکراتیکِ رفرمیستی در این دوره و همچنین در تاریخِ ایران بود» (کاتوزیان، ۱۹۸۳)، اما با سیطرۀ بی‌چون‌وچرای طیفِ رادیکالِ انقلابی به حاشیه رفت. پس از این تحول، حزب با تناقضی رودررو شد که تا واپسین سال‌های حیاتِ سیاسی‌اش، از دیدِ مخالفان، پاشنۀ آشیل آن بود: چگونه تعهدِ تام به سیاست‌های شوروی و ادعای دفاع از استقلالِ میهن را با هم جمع کند؟ فهمِ این تناقض بسیار مهم است، چراکه بر یک واقعیتِ مهم در ارتباط با حزبِ توده سرپوش مینهد. به‌بیان‌دیگر، وجودِ این تناقض در رویکردِ حزب و برجسته‌کردنِ آن توسطِ منتقدان به‌مثابۀ معضلِ اصلی، مانع از آن شد که یک واقعیتِ بسیار مهمِ دیگر موردِ توجه قرار گیرد: اینکه رهبرانِ این حزب و روشنفکرانِ وابسته به آن، بینِ تبعیت از سیاست‌های شوروی و باور به ایرانیِ یکدست و یکپارچه، هیچ منافاتی نمی‌دیدند. در حقیقت، آنها تکیه‌کردن به شوروی را راهی برای پاس‌داشتِ ایرانیت میدانستند. «ترانۀ میهن» سرودۀ احسان طبری و دفاعیاتِ خسرو روزبه، آن‌جا که به رابطۀ ایران با همسایگان می‌پردازد، فقط دو نمونه‌اند که نشان می‌دهند تعهدِ خودآگاه و ناخودآگاه به ایرانیِ یکدست و یکپارچه در قاموسِ این حزب محوری بوده است (امینی، ۱۴۰۳) و مقولاتی مثلِ ایرانِ متکثر و برخوردار از خلق‌های متفاوت و هویت‌های زبانی‌ـ‌فرهنگیِ متمایز، جز در شعار، هرگز رسمیت نداشته است. باید دانست که مقصودِ حزبِ توده از مقولۀ «خلق» اصلاً ملت نبود. به قولِ احسان طبری، «خلق آن بخش از ملت است که حسابش از طبقاتِ حاکمۀ مرتجع و محافظه‌کارِ جوامعِ سرمایهداری جداست و منافعش با منافعِ این طبقات تضاد دارد. دموکراسی مربوط به خلق نیز از دموکراسیِ ملت جدا است» (طبری، ۱۳۹۰: ۱۷). بدین‌ترتیب، هنگامی‌که حزبِ توده از اصطلاحِ «خلقِ کورد» استفاده می‌کرد، مطلقاً منظورش ملتِ کورد در تمامیتِ آن که، به تعبیرِ خودشان، دارای حقِ تعیینِ سرنوشت باشد، نبود.
با رادیکال‌شدنِ فضایِ مبارزاتِ انقلابی در دهۀ چهل، گرایشِ نحله‌های متفاوتِ چپِ ایرانی به‌سمتِ رادیکالیسم، بیشتر و بیشتر شد. ضدیت با دموکراسیِ بورژوایی، امپریالیسم‌ستیزی، جست‌وجوی راهِ رشدِ غیرسرمایه‌داری، و جهت‌دادنِ مبارزاتِ خلق به‌سمتِ ضدیت با بزرگ‌مالکان و سرمایه‌داران و لیبرال‌ها، مشخصه‌های اصلیِ چپِ رادیکال در این برهه هستند. این رادیکالیسم، اتحاد و انضباطِ قویِ درون‌حزبی و اطاعتِ بی‌چون‌وچرا از قواعد و رهبریِ حزب را ایجاب می‌کرد. چریک‌های فداییِ خلق در دهه‌های چهل و پنجاه، مصداقِ بارزِ این قضیه‌اند. آنها نظراً در رویایِ آزادی و عدالت، اما عملاً دربندِ ایدئولوژی بودند. «روان‌شناسیِ چریک‌های فداییِ خلق، جز لنینیسم، جز مفهومِ خلق و رستگاریِ خلق، جز تعالیمِ مائو و آموزش‌های رژیس دبره و انبوهِ باورهای اسطوره‌ای، دینی و سنتی چیزِ دیگری در اختیار نداشت» (طاهریپور، ۱۳۸۸). «ضعفِ اساسیِ این جنبش آن بود که از اساس با مفهومِ دموکراسی بیگانه بود و آن را اولویتِ خود نمی‌دانست» (بهروز، ۱۳۸۷: ۱۳۱). این حزبِ سراپا مارکسیست‌ـ‌لنینیست، آن‌جا که به آموزۀ لنین درخصوصِ حقِ تعیینِ سرنوشتِ ملل و حتی جدا شدنِ مللِ تحت‌ستم می‌رسید[4]، توانِ مقابله با آگزیوم‌های مناقشه‌ناپذیرِ خود را نداشت و احقاقِ حقوقِ اقلیتها در ایران را فقط در چارچوبِ سوسیالیسمی یکپارچه می‌پسندید. از همین‌رو، در خوانشی که در دهه‌های چهل و پنجاه از مسئلۀ کوردستان داشت، جنبشهای مبارزاتیِ کوردیِ آن زمان را صرفاً بخشی از مبارزۀ طبقاتی و ضدامپریالیستی در ایران می‌دانست و بعدها نیز، در اواخرِ دهۀ پنجاه و اوایلِ دهۀ شصت، که درجۀ اختلافاتِ چپِ ایرانی با چپِ کوردی شدت یافت، بسیاری از چپگرایانِ کورد را به تجزیه‌طلبی متهم نمود. در ادبیاتِ این حزب، در تحلیلِ وضعیتِ ایران، استفاده از واژگانی چون «خلق‌ها»، «ملل» و «کثیرالمله» قابلِ رؤیت است، اما همۀ اقلیتها فقط در چارچوبِ نوعی آرمانِ جهان‌سوم‌گراییِ همبستگیِ مردمانِ تحت‌ستم، موردِ استناد و شایستۀ اتحاد بودند (الینگ و محمودی، ۲۰۲۵: ۸). پرسشِ اساسی در رابطه با کوردستان، از نظرِ چریک‌های فدایی، همان بود که زمانی مسعود احمدزاده، از رهبرانِ سازمان، طرح کرده بود: مبارزۀ خلقِ کُرد چگونه می‌تواند نقشِ درستِ خود را در مبارزۀ ضدامپریالیستیِ خلق‌های سراسریِ ایران بازی کند؟ و چگونه میتوان به آن یاری کرد؟ واقعیت این است که هم برای چریک‌های فداییِ خلق و هم برای بسیاری دیگر از گروههای چپِ رادیکال، مسئلۀ اقلیتها در ایران فقط تا آن‌جا اهمیت داشت که به تقویتِ مبارزۀ طبقاتی و ضدامپریالیستی کمک کند و حمایتِ گه‌گاهیِ آنها از برخی جنبشهای کوردی، کاملاً جنبۀ تاکتیکی داشت. در این رهیافتِ تاکتیکی، کوردستان حائزِ اهمیت بود: «نخست، مبارزۀ کوردها یک جنبشِ واقعاً توده‌ای و متکی به حمایتِ پابرهنگان بود؛ دوم، جنبشِ کوردی به‌دلیلِ ماهیتِ فرامرزی‌اش از پشتیبانیِ خارج از ایران برخوردار بود که می‌توانست در تضعیفِ منابعِ سرکوبِ دولتِ ایران یاری‌رسان باشد؛ و سوم، از آن‌جا که مبارزۀ کوردها به‌طورِ هم‌زمان نخبگانِ حاکمِ ایران، عراق و ترکیه، که همگی رژیم‌های وابسته به امپریالیسم بودند، را نشانه می‌رفت، خودبهخود ضدِ امپریالیستی بود» (همان، ۱۰). روشن است که کوردها نه‌به‌عنوانِ دارندگانِ هویتِ زبانی‌ـ‌فرهنگیِ متفاوت، بلکه به‌سانِ توده‌هایی رنج‌دیده، شایستۀ اتحاد و بسیج هستند و نسخۀ لنینیِ «حق تعیینِ سرنوشت» برای آنها فقط و فقط مشروط به تحققِ سوسیالیسم بود.
یا ناسیونالیسمِ قومی یا سوسیالشهر ایرانی
اصلی‌ترین تناقضِ چپِ ایرانی در ارتباط با مسئلۀ اقلیتها آن است که در حالی‌که «ملیت» را برای کلِ ایران امری مفروض و پرسش‌ناپذیر میگیرد، مطالباتِ زبانی‌ـ‌هویتیِ اقلیتها، و ازجمله کوردها، را مصداقِ خاص‌گرایی و قبیله‌گرایی قلمداد میکند و می‌کوشد با توسل به دو شگردِ «نا‌ـ‌ملت‌سازی» و «قلمروزدایی»، صورت‌مسئله را از اساس تغییر دهد.چپِ کلاسیکِ ایرانی به‌کرات و به‌صراحت اعلام می‌داشت که جنبشِ کوردی صرفاً جلوه‌ای از قیامِ پرولتاریای ایرانی است. [5]و کوچکترین ارتباطی با «ناسیونالیسمِ قومی» ندارد و کوردها، در صورتی‌که در این مسیرِ دوم گام بردارند، به‌آسانی بازیچۀ دستِ امپریالیسم میشوند. برای آنکه دریابیم چرا چپِ کلاسیک برای توصیفِ ملیّت‌خواهیِ کوردها حتی از به‌کارگیریِ اصطلاحِ «ناسیونالیسمِ قومی» نیز حذر می‌کرد، لازم است به تعریفِ این واژه در ادبیاتِ سیاسی توجه کنیم :«ناسیونالیسمِ قومی ناظر بر ملّتی است که بر مشترکاتِ تباری، فرهنگی، زبانی، تاریخی، نژادی، احساسی و گاه دینیِ اعضای آن تکیه دارد و ناظر است بر کسبِ حقِّ تعیینِ سرنوشت در قالبِ حکومتی خودمختار؛ حکومتی که شالودۀ آن بر اصالتِ جمع استوار است، نه اصالتِ فرد» (شیرازی، ۱۴۰۱: ۱۳). به‌بیانِ دیگر، «ناسیونالیسمِ قومی گرایشی است مدرن که در درونِ هر قومِ معیّنِ موجود در یک یا چند کشور پدید آمده و ناظر است بر تبدیلِ آن قوم به ملّتی مستقل از آن کشور یا در درونِ آن کشور. ناسیونالیسمِ قومی گرایشِ آشکار به اصالتِ جمع دارد؛ خصلتی که می‌تواند، به‌نسبتِ غلظتِ خود، از بارِ دموکراتیکِ آن بکاهد» (همان: ۱۸). در ایران، حکومت‌های مرکزی، لیبرال‌های وطن‌پرست و ایرانشهری‌گرایان برای تحقیر جنبشهای رهاییبخش کوردی همیشه از این اصطلاح استفاده کرده‌اند، اما چپ ایرانی میگوید که فعالیت‌ها و جنبشهای کوردی حتی شایستهٔ اینکه مصداق ناسیونالیسمِ قومی هم واقع شوند نبوده‌اند. چپ‌گرایان همواره برجسته‌شدنِ تمایزهای زبانی ـ هویتی را تهدیدی برای اتحاد در مسیر مبارزه قلمداد کرده‌اند و اخیراً نیز برای غلبه بر نگرانی خود از درافتادن کوردها به دام ناسیونالیسمِ قومی پای مقولۀ «سیاست هویت» را به میان کشیده‌اند.سیاستِ هویت به زبانی ساده اسلوبی است که یک گروه اجتماعیِ ستمدیده برای برون‌رفت از وضعیت فرودستی خود در پیش میگیرد و رفع تبعیض و ستم را منوط به تصدیق و شناسایی خود از جانب دیگریِ فرادست میداند. حال بنگرید به شیوۀ کاربرد همین مقوله برای تحلیل وضعیت جنبشهای رهاییبخش در کوردستان نزد محمدرضا نیکفر، از تئوری‌پردازان چپِ جدید ایرانی: «سست شدن فکر چپ در میان فعالان کُرد، موضع‌ها را به دایرۀ سیاستِ هویت کشانده و این اواخر با اقتباسِ شگفت‌انگیزی از تئوری پُست‌کلنیال، و تصور رابطۀ کُردستان ـ مرکز به‌صورت رابطه‌‌ای استعماری، به‌سوی قطع رابطه با بحثِ عمومی آزادی و برابری در کل کشور رفته است» (نیکفر، به نقل از امینی، ۱۴۰۳). این اظهارنظر که آشکارا از موضعی بالا صادر میشود چه می‌تواند باشد جز ترجمه‌ای چپ‌گرایانه از هراس تفکر ایرانشهری از برجسته‌شدن تمایزهای هویتی ـ زبانی؟ درست مشابه این، هشدار پرویز صداقت، از دیگر روشنفکران چپِ جدید ایرانی، است نسبت به ترویج سیاست هویت در ایران: «دنبال‌کردن صرف سیاستِ هویت می‌تواند به نوعی درخودماندگی منتهی شود که به سهم خود شالوده‌ای برای تعریف دیگری‌های جدید و در نهایت شکل‌دادن به نظام‌های سرکوبِ دیگرانی است که این ایدئولوژی تعریف میکند….. انواع هویت‌گرایی‌ها می‌تواند زمینه‌ساز جدایی‌ها، رقابت‌ها و جنگ‌ها باشد، چنانکه تاکنون بوده است» (صداقت، ۱۴۰۴: ۲۲۲). این اظهارنظر، چنانکه از لحن و محتوای آن پیداست، کوردها را به درک و پذیرش آرمان‌های جهان‌وطنی و کنار نهادن جزمیاتِ قومی/قبلیه‌ای/ناسیونالیستی فرا میخواند. اما درست در لحظه‌ای که می‌کوشد دیگریِ اقلیت را به اردوگاه آرمان‌های اینترناسیونالیستی دعوت کند، خود گرفتار نوعی قوم‌گراییِ پرسش‌ناپذیر و تاریخ‌زدوده میشود. چپِ ایرانی در ظاهر همواره باستان‌گرایی، تاریخنگاریِ ناسیونالیستی و هر شکل دیگری از کلیت‌بخشی که موجد بهره‌کشی است را نقد کرده است، اما هرگز علیه خشونت‌های اتنیکی و تبعیض‌های ساختاریِ ملی علیه غیرفارس‌ها موضعی رادیکال نگرفته است.
ببسیار روشن است که در تاریخنگاریِ ناسیونالیستیِ ایرانی، مسائل مرتبط با کوردها (از آن حیث که کورد هستند) همواره بر مبنای مکانیسمِ فراموشیِ گزینشی[6] از دایره روایت و بازنمایی کنار گذاشته شده‌اند، اما این نکته اتفاقاً در خصوص تاریخنگاری چپ‌گرایی ایرانی نیز صادق است. در این شکل از تاریخنگاری نیز کوردها فقط تا آن‌جا روایت میشوند که قابلیت قرار گرفتن در اردوگاه اقلیتهای ضد استعماری را داشته باشند. به بیان دیگر، چپ ایرانی مسئله کردستان را غالباً بر مبنای نگرشی اردوگاه‌گرایانه تحلیل میکند و به صیادی می‌ماند که به شکار صید (اقلیت) آمده است. این امر به هیچ‌وجه درباره دو مقوله طبقه و جنسیت صادق نیست. چپ ایرانی آن‌جا که با اتکا بر مفهوم وساطت هگلی به تحلیل تفاوت‌های طبقاتی و جنسیتی و انواع تبعیض و بهره‌کشی مرتبط با این دو می‌پردازد، سنگ تمام میگذارد، اما به تحلیل تفاوت‌های هویتی ـ زبانی که می‌رسد از پرداختن به عمق حذر میکند و بعضاً به سازوکار طبیعی‌جلوه‌دادن امور متوسل میشود. بهترین شاهد این مدعا تحلیل پدیده کولبری در کوردستان است: «کولبر به سوژه‌ای صرفاً اقتصادی تقلیل داده میشود که در پی کسب یک تکه نان به کولبری روی آورده و فاقد هرگونه هویت سیاسی-اجتماعی و عاملیت است» (جواهری، ۱۴۰۱: ۴). دشوار بتوان پذیرفت که آن شکل از دموکراتیزاسیونِ غیرلیبرال که چپ ایرانی برای کاستن از انواع نابرابریها (از جمله نابرابری‌های زبانی ـ هویتی) در ایران پیشنهاد میدهد، از چارچوب‌های تفکر ایرانشهری فراتر رفته باشد. تأملی تاریخی در نسبت چپ ایرانی با چپ کوردی نیز نشان میدهد که اولی غالباً از موضعی بالا و به‌شیوه‌ای مونولوگی با دومی ارتباط گرفته است و آن را بخشی از خود فرض کرده است، درست همان کاری که ملی‌گرایان مرکز با به‌اصطلاح اقلیتهای قومی میکنند.
تجویز ناسیونالیسم شهروندگرای ضداستعماری
پرویز صداقت در تحلیل جنبش ژینا نوشت که «جنبشهای هویتگرا مانع اصلی در راه پیش‌روی جنبش ژینا هستند». مقصود او از هویتگرایی هم «ناسیونالیسم قومی» است و هم ناسیونالیسم فارس‌محور یا آمرانه که به‌تعبیر او تکثر ستم‌ها را در یک هویتِ یکسان‌ساز به نام ملیت منحل میکند. این هر دو نوع ناسیونالیسم از نظر او مذموماند، چراکه هرگز به دموکراسی و رهایی از سلطۀ استعماری نمیانجامند. مطلوب، ناسیونالیسمِ شهروندگرا و دموکراتیک است که پیشاپیش حاوی پتانسیل های ضداستعماری است و امکان همبستگی سوژه های فرودست از هر قوم و طایفه و ملتی را فراهم میآورد. «همبستگی، در تفکر چپ، مفهومی انترناسیونالیستی دارد. مثلاً همبستگی زحمتکشان جهان. بنابراین چپ قید مرزهای ملی را برمیدارد و به‌جای آن قید مرزهای طبقاتی و سلطه را میگذارد» (صداقت، ۱۴۰۴: ۲۱۳). همبستگی در اینجا بستری است برای مبارزه علیه استعمار و نظام سرمایه داری، چراکه «چپ درصدد است آن زنجیرهای نامرئی را از میان بردارد که در نظام سرمایه داری باعث میشود برخی به‌جز نیروی کار خود چیزی برای فروش نداشته باشند و از اینرو در سلسلهمراتب اجتماعی در جایگاه فرودست قرار گیرند» (همان: ۲۱۴). اما اگر ناسیونالیسمِ شهروندگرا بستر همبستگی طردشدگان علیه نظام سرمایه داری است، بستر شکلگیری خود ناسیونالیسمِ شهروندگرا در تاریخ ایران چه بوده است؟ پاسخ ساده است: انقلاب مشروطه، همان انقلابی که نه فقط بستر زایش این نوع ناسیونالیسم بلکه زمینه های تکوین دولت ـ ملتِ مدرن ایرانی را نیز، که عملاً فرمی آمرانه و فارس‌محور پیدا کرد، فراهم ساخت. صداقت به‌خوبی این را میداند و به همین دلیل ناگزیر میشود با چشم پوشی از این واقعیت که شکل گیری دولت ـ ملتِ ایرانی مثل هر دولت ـ ملتِ دیگری پدیدهای سراپا مدرن است، ملیت ایرانی را در متن تلقی ای تاریخی از هویتِ پیشامدرنِ ایرانی جای دهد: «ملت‌ها پدیده هایی مدرن هستند، اما در سرزمین‌هایی مانند ایران با تاریخی طولانی از حاکمیت های متمرکز میتوان پیشاتاریخی برای ملت و هویت مبنای آن یافت، اما این پیشاتاریخ متفاوت از اسطوره هایی است که ملتگرایان فارسی ساخته و پرداخته میکنند» (صداقت، ۱۴۰۲: ۲۵). یک روشنفکر چپگرا واقف است که تاریخ طولانی حاکمیت متمرکز و همبستگی اقوام مختلف در یک سرزمین همواره به بهای لاپوشانی تضادها، مشروعیت بخشی به نابرابریها و موجه سازی بهره کشی ها تداوم داشته است، اما صداقت برای آنکه از شر تمایزهای هویتی ـ زبانی در ایران خلاصی یابد، این تاریخ را به‌مثابه بنیانی منسجم مفروض میگیرد و معلوم نیست مفروضگرفتن این تاریخِ منسجم چه تفاوتی با اسطوره های ملتگرایان دارد. او درست مثل لیبرال های دست راستی ایرانی دو تا کار انجام میدهد: یکی اینکه شکل گیری دولت ـ ملتِ ایرانی در پسامشروطه را به طرزی مبهم به پیشاتاریخی پیشامدرن برای ملیت ایرانی گره میزند و دوم اینکه، درعینحال، «اقوام» مختلف ایرانی را به پذیرش آن نوع ناسیونالیسم مدنی فرا میخواند که انقلاب مشروطه زمینه ساز پیدایش آن شده است. در مورد اول، بر انقطاع تاریخی مدرنیته از پیشامدرن سرپوش مینهد و در مورد دوم استحالۀ ناسیونالیسم مدنی به ناسیونالیسم آمرانۀ فارس محور (با افول مشروطه و برآمدن پهلوی) را از دایرۀ بحث خارج میکند.
ضدیت با سیاست هویت
محمدرضا نیکفر، ریشه‌های پیدایش «مسایل قومی» در ایران را در نوع مواجهۀ ایران با مدرنیته میداند: «جامعۀ ایران در آستانۀ عصر جدید یک جامعه عمدتاً روستایی و عشیرتی بود. روستاییان اما محور تحول قرار نگرفتند. این امر در درجه نخست باعث شد که نظام اجتماعی جدید نتواند نظامی دربرگیرنده باشد. لذا تکه‌پارگی خصلت ثابت جامعۀ ایران ماند، چیزی که محدود به مسئله قومی و زبانی نیست و با سه مشخصه تبیین‌شدنی است: در حاشیه قرارگرفتن اکثریت جامعه در مقایسه با کانون قدرت؛ شکاف میان حاشیه و مرکز به‌لحاظ ساختار اقتصادی – اجتماعی که تا حد زیادی اساس مسئله قومی نیز هست؛ و به‌حاشیه‌راندن روشنفکران» (نیکفر، ۱۳۹۹: ۵۸). به‌بیان‌دیگر، ایرانِ پیشامدرن که یک جامعۀ تکه‌پاره بود با ورود به عصر مدرن تکه‌پاره‌تر و شکاف‌هایش بالفعل‌تر شد و از دل یکی از این شکاف‌ها مسایل قومی، و از جمله مسئلۀ کوردستان، پدید آمد. اگر بشود برای جامعۀ ایرانیِ منتظر ورود به عصر مدرن کلیتی عینی در نظر گرفت، «آن کلیت در درجه نخست در روستاییان ایرانی تجسم می‌یابد. روستاییان آن طبقه‌ای را می‌سازند که همه کلیت رنج و فلاکت در وجود آن متمرکز است» (همان: ۶۲). مشکل چپ این بوده است که جز در یکی دو مقطع نتوانست در میان این زحمتکشان ریشه بدواند: «در مجموع چپ ایران کارگری نشد. روشنفکران از ابتدا در جریان چپ دست بالا را داشتند… این چپ یک چپ قرن بیستمی است و مثل نیروهای چپ دیگر کشورهای توسعه‌نیافته عمدتاً متکی بر روشنفکران است» (همان: ۶۶). به‌بیان‌دیگر، اگر چپ می‌توانست درکی عینی و عملی از کلیت جامعۀ ایرانی، که در رنج و فلاکت روستاییان تجسد یافته بود، به دست آورد، موفق می‌شد با اتحادبخشی به این بدنۀ عظیم مانع بالفعل‌شدن هر چه بیشتر شکاف‌ها، از جمله «شکاف‌های قومی»، شود. اگر پیدایش «قومگرایی» ریشه در ساختار اقتصادی ـ اجتماعی دارد، پس چپ باید بکوشد با مرتفع‌ساختن مشکلات اقتصادی از راه گسترش عدالت و برابری مانع از فعال‌شدن «شکاف‌های قومی» شود.
ااین خوانش نیکفر از علل پیدایش «قومگرایی» در ایران، به شکلهایی دیگر، در کل تاریخنگاریِ چپگرایِ ایرانی دیده میشود. تاریخنگاریِ چپگرایِ ایرانی، آنطور که در ابتدا توسط سلطانزاده طراحی شد، مارکسیستی ـ لنینیستی بود. بعدها مورخان چپگرای دیگری در دهه‌های چهل و پنجاه آمدند و تحتتأثیر رویکرد موسوم به «شرق‌شناسی سرخ»[9]» کوشیدند خوانشهایی متفاوت از تاریخ ایران به دست دهند (اتابکی، 1395). احمد سیف، هما ناطق، احمد اشرف و همایون کاتوزیان در این دسته بودند. برخی از آنها برای فهم تاریخ ایران مقولۀ تضاد کار و سرمایه را مبنا قرار دادند و برخی دیگر از منظر تضاد دولت و جامعه به قضیه نگریستند. بعد از انقلاب نیز «خوانش مارکسی» تاریخ ایران شروع شد که مشخصۀ اصلی آن «مهمانگاشتن نقش اقتصادی طبقه در تاریخ، بدون وانهادن نقش فرهنگ» (اتابکی) است. با اینحال، نه مدل سلطانزاده و نه مدلهای بعدی هیچ نشانی از اینکه تاریخ ایران را از پایین و از منظر پیرامونیشدگان قرائت میکنند بروز ندادند و تاریخنگاری خُرد[10] را (مدلی که امثال آلف لودتکه[11] و هانس مدیک[12] معرفی کرده اند) هرگز به نگارش درنیاوردند. دلیلاش هم این بود که «تاریخنگاران چپگرای ایرانی بسیار وام‌دار آثار تأثیرگذار احمد کسروی، محمود محمود، فریدون آدمیت، عبدالحسین زرین‌کوب، زریاب‌خویی و یا ایرج افشار بودند» (اتابکی، ۱۳۹۵)؛ و کیست که نداند جمیع این مورخان عینک ایرانشهری بر چشم داشته و تاریخ ایران را از مرکز و از بالا برنگریسته اند. برای همۀ این تاریخنگاران، ایرانشهر همان قلمروی است که مقدم بر هر هویتی وجود داشته و هر تمایز هویتی/ طبقاتی/ جنسیتی و فرهنگی را باید با استناد به آن درک و تحلیل کرد. دشوار بتوان متنی در تاریخنگاریِ چپگرایِ ایرانی یافت که کوردها یا بلوچها یا لُرها را از آن حیث که زیستجهانِ متفاوتی دارند و ذیل یک نظامِ زبانی متفاوت جهان را تجربه میکنند به بحث گذاشته باشد.
برای نیکفر، کلیدی‌ترین مقوله در فهم و تحلیل آنچه خود «هویت‌های قومی» می‌نامد «سیاست هویت» یا «سیاست هویت‌محور» است. «سیاست هویت، گونه‌ای سیاست‌ورزی و نظریه‌پردازی است که مبتنی است بر روایتی صرفاً هویت‌محور از تاریخ و وضعیت یک گروه اجتماعی. اصطلاح سیاست هویت یا سیاست هویت‌محور را میتوان هم در معنایی وسیع در نظر گرفت که در این صورت ناسیونالیسم و راسیسم، در معنای تأکید بر هویت ملی و خصلت نژادی نیز در ذیل آن قرار میگیرند. فرقه‌گروی و تعصب دینی هم را هم میتوان با نظر به این مفهوم جامع، گونه‌ای هویت‌محوری دانست» (نیکفر، ۱۴۰۳). درواقع، از دید نیکفر، اگر بخواهیم بفهمیم که «اتنیکهای هویت‌خواه» در ایران چه می‌خواهند، چه مسیری می‌روند، چه نقشی در منازعات قدرت ایفا میکنند و اصلاً چرا مهم شده‌اند باید حتماً از دریچۀ این مقوله وراد بحث شویم. سیاستِ هویت‌محور در ایران فقط هم مختص اتنیکها نیست، بلکه در اصل استراتژی مرکزگرایانی است که در طول تاریخ کوشیده‌اند این سیاست را در قالب دو کیش «آریایی» (ناسیونالیسم باستان‌گرا) و «شیعی» طراحی کنند. هویت‌خواهیِ اتنیکی صرفاً واکنشی سکتاریستی (فرقه‌گرایانه) به هویتگرایی افراطی این دو کیش است. اما همۀ این هویت‌گرایی‌ها در اصل از یک جنس و بر یک صراط هستند: «سکتاریسم نه در تقابل بنیادی با دو سیاستِ هویتیِ کیشِ آریایی و کیش شیعی، بلکه تنها واکنشی هویت‌محورانه به هویت‌محوری آنهاست» (نیکفر، ۱۴۰۳: ۵). در این منازعۀ هویتی، هویت‌های فرادست (آریایی، شیعی) اِعمال هژمونی میکنند و هویت‌های فرودست (قومی) مقاومت. اما نکتۀ اصلی بحث، از نظر نیکفر، آن است که این مقاومتِ نظری و عملیِ هویت‌های فرودست در برابر این دو هویتِ فرادست نه‌فقط کمکی به توانمندسازی فرودستان و خلق یک «ضدهژمونی» و تحقق جمهوری دموکراتیک نمی‌کند، بلکه اساساً وضعیت منازعه را وارونه خوانش میکند و اصلی‌ترین مکانیسم‌های فرودست‌سازی و ایجاد نابرابری در پهنۀ جغرافیای ایران را نادیده میگیرد. دلیلش هم این است که «ریشۀ اصلی نابرابری چیرگی نظام سرمایهداری است و منازعات هویتی برآیند و ترجمان این چیرگی‌اند: کُدهای نابرابریِ ایجادشده به‌واسطۀ نظام سرمایهداری است که ترجمان هویتی می‌یابند؛ البته کُدهای هویتی نیز به کُدهای نابرابری سرمایهدارانه تبدیل میشوند، اما این این دو کُدبندی اصلاً همتراز نیستند. شکل‌دهندۀ اصلی، کُدبندی سرمایهدارانه است» (همان، ۶). لذا «واسازی هویتی» اصلاً راه به جایی نمی‌برد. حتی، دولت ـ ملتِ مدرنِ ایرانی با اینکه از بدو تولد پوششی هویتی داشته است، اما درواقع یک دولت ـ طبقۀ جدید بوده است. از همین رو، تلقی این دولت ـ ملت به‌مثابه آپاراتوس سلطۀ فارس‌ها بر غیرفارس‌ها از بنیاد نادرست است. «رویکرد واسازی هویتی عملاً پیامد را به‌جای علت مینشاند و قادر نیست روند شکلگیری دولت ـ طبقۀ جدید را که درواقع نه انقلابی ملی بلکه نمودی از تراژدی انقلاب ملی است درک کند» (همان، ۷). نیکفر در تبیین اینکه چرا این دولت ـ طبقۀ مدرنِ ایرانی به «کیش آریایی» گروید، میگوید که این قومگرایی نه رانۀ شکل‌دهندۀ آن بلکه پیامد نیاز آن به اتکا بر یک بازار ملیِ واحد بود. لذا مسئله از نظر او سیاسی ـ طبقاتی است، نه از جنس سیاست هویت؛ و اگر چنین است، پس «با واسازی هویتی نمی‌توان راه به‌سوی برابری و دموکراسی همواره کرد. یگانه طریقِ راهگشا واسازی دموکراتیک است» (همان، ۸). واسازی هویتی نه‌فقط چارۀ کار نیست، پیامدهای وحشتناکی هم دارد، چراکه مسئله به منازعۀ اقوام حاشیه‌ای با قوم فرادست ختم نمی‌شود، بلکه درگیری درون خود هر گروه قومی و مابین خود اقوام حاشیه‌ای نیز محتمل است: «در همان شروعِ روندِ ساختارشکنی در ایران کاملاً محتمل است که یک محور اساسی درگیری‌ها، درگیری ترُک و کُرد باشد. همین درگیری می‌تواند به ماجرا جهتی دهد با عاقبتی شوم» (همان، ۸ و ۹). این وضعیت به‌سرعت زمینۀ ستیزهای منطقه‌ای، قدرت‌گیری نظامیان و دخالت‌های خارجی را فراهم می‌سازد و کشور را درگیر فاجعه‌ای بی‌پایان میکند. اینجاست که نیکفر هشدار میدهد «این هویت‌خواهی کمترین نسبتی با چپ ایرانی ندارد، بلکه دقیقاً نشان‌گر نوعی چرخش به راست در میان روشنفکران قوم‌گرا است؛ سکتاریسمی است دست‌راستی در میان قوم‌گرایان که چپِ ایرانی را به فارسیزم متهم میکند، با شوونیسم قومی همدست میشود، بر نابرابری‌های موجود در داخل خود اقوام چشم می‌بندد و علاقه‌ای به همبستگی با محرومان و ستمدیدگان کل جامعه ندارد» (همان، ۵).
بدین‌ترتیب، نیکفر در پاسخ به این پرسش که آیا «اتنیکهای هویت‌خواه» میتوانند با بدل‌شدن به نیرویی ضدهژمونی به بسط و تحقق جمهوری دموکراتیک در ایران کمک کنند؟ میگوید مادام‌که این اتنیکها بر مدار قومگرایی و هویت‌خواهی بچرخند و در میدان منازعات هویتی بازی کنند، مطلقاً نمیتوانند کمک کنند. ضدهژمونی، از نظر او، معادل ایجاد یک همگانیت اصیل در میدان سیاست است و اقوام ایرانی تا زمانی که مطالبات قومی‌ـ‌هویتی را در اولویت قرار دهند نمیتوانند به شکلگیری این همگانیت اصیل یاری رسانند. نیکفر به‌کرات وجود «تبعیض و ستم قومی» در ایران را تأیید میکند و اقوام را نیرویی اثرگذار در میدان سیاست ایران میداند، اما از آنها میخواهد از فروافتادن به ورطۀ هویت‌خواهی و قومگرایی بپرهیزند و مطالباتشان را همگام با همگان در قالب برنامه‌ای یونیورسال پیگیری کنند. از نظر او، شکست جنبش «زن، زندگی، آزادی» در ایجاد این همگانیتِ اصیل و تبدیل‌شدن به نوعی ضدهژمونیِ فراگیر نیز از همینجا نشأت میگرفت که به‌تدریج ماهیتی خاص‌گرا پیدا کرد و سر از هویتگرایی قومی درآورد. هویتگرایی قومی بارزترین تجلی سیاست هویت است و سیاست هویت نیز برجسته‌ترین جلوۀ راست‌گرایی در جهان امروز. قومگرایی در کوردستان، بدون‌شک، ماهیتی راست‌گرایانه دارد و نباید فریب این را خورد که از رنگ و لعابی چپی برخوردار است: «در کردستان، سنت چپ وجود دارد، و نباید تعجب کرد که قوم‌گرایان هم از ژارگون چپ بهره ببرند» (به نقل از ولی، ۱۴۰۳: ۲۸۴). به‌بیان‌دیگر، چپ‌گرایی در کوردستان، از نظر نیکفر، ژارگونی است در خدمت قومگرایی و ایدئولوژی کوردایەتی، و «سرنوشت ایدئولوژی کُردایتی در اقلیم کردستان عراق از این نظر آموزنده است. مبارزات مردم کرد در خدمت تحکیم قدرت دو خاندان فاسد بارزانی و طالبانی قرار گرفته است» (نیکفر، ۱۴۰۳). این‌چنین است که نیکفر «هویت‌خواهی اتنیکی» را از مرکز ثقل پروژۀ دموکراسی‌خواهی در ایران بیرون میراند و با طرد آن به اردوگاه راست‌گرایی هر گونه دفاع از مطالبات هویتی را همدستی با قدرتمندان فاسد جلوه میدهد. حال سؤال این است که دال محوری جمهوریِ دموکراتیک نکیفر که چپِ جمهوری‌خواه برای آن مبارزه میکند، چیست؟ پاسخ او روشن است: اولویت گفتمانی طبقۀ کارگر. او به‌صراحت امر اجتماعی را معادل امر طبقاتی میگیرد و امر جنسیتی، ملی، نژادی و امثالهم را زائده‌هایی غیراجتماعی به حساب میآورد (ولی، ۱۴۰۳: ۳۰۴). اما هر چه که در استدلال‌های نیکفر عمیق‌تر می‌شویم، بیشتر درمی‌یابیم که طبقۀ کارگر برای او نه برساختی گفتمانی بلکه سوژه‌ای پیشامبارزاتی است و امر طبقاتی نیز موجودیتی پیشینی دارد. طبقۀ کارگر به‌عنوان سوژه‌ای سیاسی همیشه و همه‌جا آن بیرون حاضر است و امر طبقاتی نیز وجودی عینی‌ـ‌بیرونی دارد به همین دلیل، در مفصل‌بندی‌ای که نیکفر از همگانیت اصیل، برای تحقق «سیاست بزرگ» و جهموری دموکراتیک در ایران، برمی‌سازد طبقۀ کارگر به‌طرزی پرسش‌ناپذیر در محور قرار دارد. از این زاویه، کوردستان برای نیکفر معادل طبقۀ کارگر کوردستان است که نقش یک کارگزار تاریخی ایفا میکند؛ مابقی کوردها، قوم‌گرا و غیرقوم‌گرا، در صورتی که در این همگانیت ادغام نشوند نقش پیاده‌نظام‌های جناح راست و قدرتمندان فاسد را بازی خواهند کرد.
میتوان از نیکفر خواست موضع معرفت‌شناختی خود راجع به محوریت امر طبقاتی و طبقۀ کارگر را روشن‌تر کند یا از او پرسید چگونه میتوان جمهوریِ دموکراتیکِ ایرانی به پا کرد و درعینحال نقش و سهم گروههای مختلف اجتماعی، از جمله اتنیکها، را صرفاً بر مبنای خاستگاه طبقاتی اعضای آنها تعیین کرد؟ اما گذاشتن چنین پرسش‌هایی پیش روی نیکفر، یا هر چپگرای ایرانی دیگر، بی‌فایده است، نه صرفاً به این دلیل که توان شنیدن نقد حتی در چارچوب برنامۀ پژوهشی خود را ندارند، بلکه اساساً به این سبب که برنامۀ پژوهشی آنها استخوانبندی سلبی‌اش را قویاً پنهان میکند. این استخوانبندی سلبی به‌ظاهر برابری‌خواهی و دفاع از فرودستان است، اما در پس این مقوله آگزیومی مناقشه‌ناپذیر به نام یک جغرافیای سیاسیِ هم‌شکل با محوریت زبان و هویتی واحد به‌طرزی پرسش‌ناپذیر مفروض گرفته شده است. درواقع، «نیکفر سوسیالیستی ملی‌گرا است که با طرح مقولۀ دولت‌ـ‌طبقه بر مفصل‌بندی حاکمیت ملی و اتنیسیتۀ بزرگ‌تر در لحظۀ تشکیل دولت‌ـ‌ملتِ مدرن در ایران سرپوش مینهد» (ولی، ۱۴۰۳: ۲۸۳). مقولۀ سیاست هویت در تحلیل او دربارۀ اقوام ایرانی، و به‌ویژه دربارۀ کوردستان، چندان تفاوتی با اصطلاح تجزیه‌طلبی نزد راستگرایان ایرانی ندارد. او، مثل هر چپ ایرانی دیگر، بخش اعظم مطالبات اقلیتها را فرعی می‌پندارد و آن را مسئلۀ همۀ فرودستان نمی‌داند (کمانگر، ۱۴۰۲: ۳۶۲). نگاه او به مسئلۀ کوردستان آخر سر به همان نتیجۀ ختم میشود که اسلاف چپ او به آن رسیده بودند: خلق ستمدیدۀ کورد بهتر است به جنبش عدالت‌خواهی و سوسیالیستی ایران بپیوندد و فریب استعمارگران خارجی و قوم‌گرایان داخلی کوردستان را نخورد. این اندرز را راستگرایان ایرانی نیز به‌کرات به کوردها خاطرنشان کرده‌اند: اگر می‌خواهید به مطالبات و حقوق شهروندی خود برسید بهتر است با پروسۀ دموکراسی‌خواهی همگانی تمدن ایرانی همگام شوید.
معنای اتنیک ستیزی
پیمان وهابزاده در جستاری باعنوان «ایران اتنیک ندارد» (۱۴۰۱) به تحلیل ریشه‌های تاریخی ـ مفهومی پیدایش اصطلاح اتنیک و نقد کاربرد این واژه در اطلاق به وضعیت ایران می‌پردازد. جان کلام او در این جستار آن است که ایران سرزمینی است کهن و زادگاه و خاستگاه گروههای زبانی ـ هویتی‌ای که «در بسیاری از بزنگاه‌های تاریخی سرنوشت مشترکی را پشت سر گذاشته‌اند» (وهابزاده، ۱۴۰۱: ۵۲)، در حالی که واژهٔ اتنیک جدید است و «ریشه در روابط قدرت استعماری و اروپامحورانه دارد و قادر به خوانش تاریخ و واقعیت‌های زیسته و تنوع فرهنگی و زبانی و ملی غنی در ایران نیست» (همان: ۵۲). طبق این استدلال، او ترجیح میدهد برای توصیف ساکنان جغرافیای سیاسی ایران به‌جای واژهٔ اتنیک (و معادل‌های فارسی آن نظیر قوم، گروههای قومی و هویت‌های قومی) از اصطلاح ملل ایرانی، اقلیتهای ملی، چندملیتی و کثیرالمله استفاده کند. بالاخص اینکه واژهٔ اتنیک، از نظر او، متضمن دلالتی منفی، توهین‌آمیز، طردکننده، و حاکی از ستیز میان گروههای هویتی و رابطهٔ فرادستی ـ فرودستی بین آنها است و چنین دلالتی با واقعیت‌های زیستهٔ تاریخیِ مللِ ایرانی که تجارب مشترک و همزیستی مسالمت‌آمیز داشته‌اند همخوانی ندارد. از نظر او، این اصطلاح از زمانی وارد ایران شد که با شکلگیری دولت ـ ملتِ مدرنِ ایرانی و ورود اندیشه‌های ناسیونالیستیِ اروپامحور، برخی روشنفکران ایرانی خود را ملزم دیدند با کاوش در ادوار کهن و باستانیِ ایران دنبال سرچشمه‌های ملیت ایرانی بگردند و لذا به نوعی اندیشهٔ ایرانشهری گراییدند. زین‌پس، اندیشهٔ ایرانشهری منبع مشروعیتی شد برای سلطنت پهلوی «تا خود را در تداوم امپراتوری‌های ایران باستان و متولی احیای عظمت گذشتهٔ باستانی تصویر کند» (همان: ۵۷). این‌چنین شد که «حکومت‌های پسامشروطه با محدودکردن زبان در ساحت عمومی ملیتهای ایرانی را به حاشیه راندند و در روندی که بیش از صد سال است ادامه دارد، فارسی‌محوری به فارس‌محوری و فارس‌محوری به تهران‌محوری بدل شد» (همان: ۵۹). این‌ها همه در سرزمینی اتفاق افتاد که ملیتهای آن سده‌های متوالی با هم زیسته بودند و انواع پیوندهای افقی و درهم‌تنیده را تجربه کرده بودند. وهابزاده نتیجه میگیرد که پس به‌کارگیری واژهٔ اتنیک برای درک منطق روابط بین‌ملیتی در ایران گمراه‌کننده است؛ و تئوری‌هایی راهگشا هستند که این روابط پیچیدهٔ بین‌ملیتی را بر مبنای مشاهدات درونی/ بومی و با اتکا به تجربه‌های زیستهٔ ایرانیانِ چندملیتی تحلیل کنند. این یک واقعیت است که «امروز رابطهٔ میان ملتهای ایران بر اساس برابری و هم‌ترازی نیست و این نابرابری برخاسته از، نخست، ارادهٔ سیاسی هژمونیک در یک‌صد سال گذشته، دوم، ایجاد ایدئولوژی معینی در هنگام پایه‌ریزی ملت-حکومتِ مدرن، و سوم، چیرگی روش‌های استعماری در گسترش دانش در ایران بوده است» (همان: ۵۹). برای آنکه از این نابرابری و ناهم‌ترازی رهایی یابیم، نیازمند تئوریزه‌کردن مفهومی رهاییبخش، و نه استعماری ـ اروپایی، از ملت هستیم که مطابق آن «ملت» معادل هستی‌مندی بیرونی و حاضر[13]، و «ملیت» مترادف نوعی ابراز هویت و احساس یگانگی[14] با ملت است. «گام بعدی ناگزیر تعریف رابطۀ این مفاهیم در چارچوبی دربرگیرنده و بی‌تبعیض است. ایران اتنیک ندارد. ملت‌ها و اقوام ومردمی دارد که از نظر فرهنگی و زبانی برابر و هم‌ارز هستند و به زیبایی و پویایی تنوع ایرانی می‌افزایند» (همان: 60).
با این وصف، در جستار وهابزاده که دقیق می‌شویم درمی‌یابیم که نه‌فقط هیچ اشاره‌ای به چیستی مطالبات حقوقی ملیتهای ایرانی و روش‌های متحقق‌ساختن این مطالبات نشده است، بلکه اساساً مقصد و مقصود این جستار چیز دیگری است. حقیقت این است که وهابزاده از ما میخواهد از به‌کارگیری اصطلاح اتنیک در تحلیل وضعیت ایران بپرهیزیم تا به دام تئوری‌هایی که خادم مقاصد استعماری‌اند نیفتیم. او ما را دعوت به استفاده از مقولاتی میکند که از بطن خود تاریخ بومی و کهن این سرزمین برخاسته‌اند و اصطلاح ملیتهای ایرانی را هم در این معنای بومی (و نه مدرن) به‌کار می‌برد. اصلاً از نظر او، مشکل ایران از زمانی آغاز شده است که دولت ـ ملتِ مدرن شکل گرفته است و گرنه قبل از آن ملل ایرانی از قدیم‌الایام همزیستی مسالمت‌آمیز داشته‌اند. به‌بیان‌دیگر، مشکل از زمانی آغاز شد که این مللِ قدیم خودآگاهی مدرن پیدا کردند و پی مطالباتشان را گرفتند. اکنون راه برون‌رفت از این نزاع‌های هویتی ـ زبانی کوبیدن بر طبل مطالبات حقوقی کوردها، تُرک‌ها، عربها، بلوچها و لُرها نیست، بلکه بازگشت به انبان کهن تاریخی ـ فرهنگیِ بومی است. ما به این سبب وارد این نزاع‌های هویتی شده‌ایم که از عینک استعمارگران به خود می‌نگریم. وهابزاده به‌جای اینکه بهطور روشن به این سوال پاسخ دهد که در این جغرافیای سیاسیِ کثیرالمله مسئلۀ مطالبات زبانی ـ هویتی در عمل چگونه امکان‌پذیر میشود، با به‌کارگیری عباراتی تجویزی درخصوص برابری و هم‌ارزی ملیت‌ها و تنوع فرهنگی، از پرداختن روشمند به طرح و حل مسئله طفره می‌رود. البته همین تجویز برابری و هم‌ارزی هم، آن‌جا که به تعریف او از ملت و ملیت گره می‌خورد، بنیان خود را سست میکند. ملت کلیتی عینی است و ملیت میانجی‌ای که فرد با تعلق به آن و از طریق آن با کلیت عینی احساس یگانگی میکند. به‌بیان‌دیگر، مثلاً کوردبودن مدیومی است که فرد به‌واسطۀ آن خودبهخود به کلیتِ عینیِ ایران احساس تعلق و پایبندی میکند. این تعریف وهابزاده خواننده را یاد آن شعار معروف تفکر ایرانشهری می‌اندازد که «هر جا کورد هست، آن‌جا ایران است». وهابزاده این پرسش را که در برساخت کلیتِ عینیِ ملت چه عناصری محوریت می‌یابند و چه عناصری به حاشیه رانده میشوند، بی‌پاسخ میگذارد؛ و نیز این پرسش را که اگر ملیت چیزی به‌جز مدیومی برای ابراز حس وفاداری به ملت نیست، در آن صورت چه فرقی با قوم یا اتنیک، که همواره فرعی و حاشیه‌ای و تابع پنداشته شده است، دارد؟ درواقع، لب کلام وهابزاده این است که ایران حتی اتنیک هم ندارد، پس همگرایی سوسیالیستی چندان دشوار نیست.
چپ ایرانی نه‌فقط با واژۀ اتنیک و سیاست هویت و ناسیونالیسم قومی (که جملگی تحقیرآمیزند) بلکه با هر واژۀ دیگری که بر متمایزبودگی سفت‌وسخت کوردها دلالت کند مشکل دارد. به‌لحاظ تاریخی هم همواره کوشیده است حساب «خلق کُرد» را از ناسیونالیسم کوردی (اعم از اتنیکی و مدنی و غیره) جدا کند. کم نبوده‌اند روشنفکرانی چپگرا که در جهت صورتبندی مدلل این تفکیک سعی وافر کرده‌اند. از نظر این روشنفکران، تحقق دموکراسی سوسیالیستی در ایران نیازمند مبارزات اقلیتهای ملیت‌زدوده و هویت‌پرهیز است. آنها بر این باورند که جنبشهای مدنیِ شکل‌گرفته در کوردستان (جنبشهای کارگری، زیست‌محیطی، جنبش زنان و غیره) لزوماً ربطی به ناسیونالیسم کوردی ندارند و نباید سرنوشت آنها را با ناسیونالیسم کوردی به هم دوخت؛ این جنبش‌ها غالباً ریشه در فرودستی اقتصادی کوردستان دارند و در هر جای دیگر ایران نیز که این فرودستی اقتصادی وجود داشته است این جنبش‌ها شکل گرفته‌اند (جاسکی، 1402). لذا، آنچه برای ساختن جامعه‌ای دموکراتیک نیاز است همگانیت و سراسری‌بودن این جنبش‌ها و اجتناب‌شان از درافتادن به ورطۀ امور خاص است. جنبشهای کوردی و حتی رگه‌هایی از ناسیونالیسم مدنیِ کوردی اگر بعضاً قابل‌ستایش‌اند بهخاطر حضور ارزش‌ها و گرایش‌های قوی دموکراتیک در آنها است؛ به‌بیان‌دیگر، جامعۀ مدنی کوردستان از آن حیث مورد توجه چپ‌گرایان است که پتانسیل‌ها و امکان‌های بالفعل بسیار خوبی برای تقویت پروژۀ دموکراسی‌خواهی سراسری ایران دارد. اما هنگام استفاده از این ظرفیت‌ها باید کاملاً مراقب بود که به دام اتنیک‌خواهی و هویتگرایی و نیرنگ‌های ناسیونالیسم مدنیِ خاص‌گرا نیفتیم: «نمی‌توان ناسیونالیسم مدنیِ کُردی را به خاطر تحت‌ستم‌بودن و یا هر دلیل دیگری ستود. جنبش ملی کردستان نه بهخاطر ناسیونالیسم مدنی بلکه بهخاطر حضور گرایش‌های قوی دموکراتیک و چپ به‌ویژه در داخل، متفاوت از دیگر جنبشهای ملی است. وظیفۀ سوسیالیست‌ها تقویت این گرایش‌های دموکراتیک و تضعیف پایه‌های هر ناسیونالیسمی ازجمله ناسیونالیسم مدنی است» (جاسکی، 1402). چپ ایرانی که (همانند راستگرایان) بعضاً از کوردها میخواهد، برای دستیابی به حقوق شهروندی خویش، به قافلۀ ناسیونالیسم مدنیِ ایرانی بپیوندند، دایماً آنها را از درافتادن به ورطۀ ناسیونالیسم مدنیِ کوردی برحذر می‌دارد، یعنی آنچه را برای سراسر ایران می‌پسندد برای کوردستان مطلقاً نمی‌پسندد. دلیل این امر هم بسیار روشن است: اولی حامل ارزش‌های عام‌گرایانه/ همگرایانه است و دومی حاوی سویه‌های خاص‌گرایانه/ واگرایانه. چپ ایرانی در خصوص مسئلۀ کوردستان همان‌قدر از گفتمان تجزیه‌هراسی تغذیه میکند که راست ایرانی. به‌نظر می‌رسد که پروژۀ دموکراسیِ سوسیالیستی هم بیشتر در سمت‌وسوی مقابله با این هراس از تجزیۀ ایران صورتنبدی شده است، چراکه مواد و مصالح این صورتنبدی کلیدواژه‌ها و عباراتی‌اند که هیچگاه معنای مدلل آنها، از آن حیث که چگونه در ارتباط با وضعیت ایران کاربرد عملی پیدا میکنند، تدقیق نشده است. هیچگاه توضیح داده نمی‌شود که همبستگی و پیوستگی مردم ایران به چه معنا است؟ برابری مردم ایران در چه ابعاد و سطوح و جهاتی بنا است محقق شود؟ چگونه است که میتوان از وجود رویه‌های استثماری و استعماری در سطوح برون‌کشوری و بین‌المللی سخن گفت، اما وجود این رویه‌ها را در درون یک کشور از بیخ و بن انکار کرد؟ روش‌های ایجاد صلح پایدار و شکل‌دادن سیاستی ورای هویت کدام‌اند؟ چپ ایرانی البته در لابه‌لای کاربست این ژارگون پرابهام و پرتناقض دایماً تکرار میکند که هدفش انکار هویت‌های ملی نیست، بلکه تأسیس سیاستی است که در آن حقوق، تکالیف و تعهدات شهروندان نه از جوهر وجودی و طبیعت و هویت فرد که از باورها و اَعمال او به‌عنوان شهروند ناشی شود (مالک، 2023: 256). می‌گویند، سیاستِ رهاییبخش آن است که در تعیین و تدوین حقوق و تکالیف شهروندی فاکتورهایی مثل طبیعت، نژاد، جنسیت، زادگاه، ژنتیک و مذهب را کنار بنهد و ورای همۀ این‌ها جامعه‌ای برابر بیافریند. اما معلوم نیست که در این صورت از خصایل مردمانِ متعلق به هویت‌های زبانیِ متفاوت در جغرافیایِ سیاسیِ ایران چه می‌ماند که چپ ایرانی دایماً میگوید درصدد انکارش نیست؟ و معلوم نیست که این عام‌گراییِ استعلایی چه تفاوتی با عام‌گرایی راستگرایان دارد که از دید چپ ایرانی همواره در خدمت استعمارگری بورژوایی بوده است؟
کلام آخر
ایران سیاست‌ورزی در معنای مدرن کلمه با انقلاب مشروطیت شروع شد. هم دولت ـ ملتِ مدرنِ ایرانی و هم چپ ایرانی، هر دو، در متن این انقلاب زاده شدند. با اینکه این انقلاب، از حیث توجه به تکثرهای زبانی ـ هویتیِ موجود در جغرافیایِ سیاسیِ ایران، حاوی برخی از مترقی‌ترین اصول دموکراتیک (مثلاً تأکید بر تشکیل انجمن‌های ایالتی و ولایتی) بود، اما در عمل سر از تمرکزگرایی سیاسی و همسان‌سازی فرهنگی درآورد و قوی‌ترین برآیند نهادی آن که دولت ـ ملت ایرانی بود، فرمی دیگری‌ستیز و یکسان‌ساز به خود گرفت.چپ ایرانی در تلاش یک‌صدساله‌اش برای تحلیل و حل مسئلۀ نابرابری در ایران این فرمِ تکوین‌یافتۀ دولت ـ ملتِ ایرانی را به‌مثابه امری پرسش‌ناپذیر از چارچوب بحث و نقد خارج کرده است، طوری‌که گویی سیر تاریخی تکوین این پدیده طبیعی بوده است. حتی آن‌جا که به ایرانِ پیشامدرن ارجاع میدهد، همبستگی و پیوستگی تاریخی ایرانیان را در قالبی خطی، همگن و مداوم روایت میکند.درست از همین رو، در ارتباط با مسئلۀ کوردستان، خوانش چپ ایرانی مرکزگرایانه است و تلاشی برای بازنویسی غیرمرکزگرایانۀ تاریخ اقلیتهای ملی یا حتی تاریخ ایران به عمل نمی‌آورد. پیرامونی‌شدگانِ زبانی ـ فرهنگی از عینک مرکز نگریسته میشوند و سیر تاریخی پیرامونی‌سازی آنها کماکان در قالب قرائتی مرکزگرا تحلیل میشود.چپ ایرانی استدلال میکند که نابرابری اتنیکی در ایران چنان با نابرابری طبقاتی و مسائل زیست‌محیطی و تبعیض جنسیتی پیوند خورده است که اساساً هر نوع تلاش برای حل این مسئله به‌صورت تکین فقط به نوعی کلی‌گویی عقیم می‌انجامد. در چارچوب همین باور، چپ ایرانی از پیوند زدن بسیاری از مسائل کوردستان (بهطور مثال، پدیدۀ کولبری) به مقولۀ تبعیض ملی احتراز میکند و این‌ها را همچون زائده‌های اقتصاد سیاسی در نظر میگیرد.تبعیض ملی صرفاً وجهی از تبعیض ساختاری گسترده‌تری به حساب می‌آید که در سرتاسر ایران حکمفرما است و راه غلبه بر این تبعیض ساختاریِ گسترده تقویت دموکراسی رادیکال است. لذا چپ ایرانی از کوردها میخواهد مطالبات خود را با مطالبات کل فرودستان ایران همسو و همساز کنند تا این امکان برای‌شان فراهم شود که در قالب دموکراسی رادیکال به این مطالبات برسند.از این دید، تجربۀ مشترک زخم‌خوردگی از استبداد بنیانی مستحکم برای شکل‌دادن جنبشهای مردمی جهت رسیدن به دموکراسی سوسیالیستی است و کوردها میتوانند توان رهاییبخش خود را در این مسیر به‌کار گیرند. اما تناقض تئوریک در اینجاست که اگر محور اِعمال تبعیض و نابرابری نه صرفاً ملیت بلکه جنسیت و محیط زیست و طبقه و دیگر چیزها هم است، در آن صورت چگونه میتوان از تجربۀ مشترک زخم‌خوردگی از استبداد سخن گفت؟ و اگر شیوه‌های اِعمال تبعیض و ستم بسته به ملیت و جنسیت و نژاد و طبقه و امثالهم فرق میکند، آنگاه چگونه میتوان این قربانیانِ متفاوت را برای رسیدن به آرمانی واحد به صف کرد و اساساً آیا این فرودستانِ متفاوت دنبال یک یوتوپیای مشترک هستند؟واقعیت این است که چپ ایرانی اعتقادی به متکثربودن محورهای اِعمال تبعیض ندارد و اگر پای محورهای دیگری غیر از طبقه را به میان می‌کشد، برای آن است که مسئلۀ تمایزهای زبانی ـ هویتی در ایران را از دایرۀ بحث خارج کند. در همین ارتباط، با بردن مطالبات زبانی ـ هویتی به قالب «سیاست هویت» عملاً خواست اقلیتها برای برخورداری از حق تصمیم‌گیری در خانۀ خویش را بی‌اعتبار می‌سازد.
چپ ایرانی هیچگاه دربارۀ سازوکارهای غیرطبقاتی‌ای که منجر به تثبیت و بازتولید دوگانۀ مرکز ـ پیرامون میشوند بحث نمی‌کند و تمایلی به درک این واقعیت ندارد که در ارتباط با مسئلۀ کوردستان، پدیده‌هایی مثل نابرابری طبقاتی و تبعیض جنسیتی و استعمار منابع زیست‌محیطی را فقط در چارچوب نوع مواجهه‌ای که گفتمان مسلط با «کورد بودن» در پیش میگیرد میتوان فهمید. چپ ایرانی در شعار می‌پذیرد که حل مسئلۀ کورد نیازمند نظریه و سیاستی رهاییبخش است، اما در عمل با اتکا به آگزیوم‌های مناقشه‌ناپذیر، این نظریه و سیاست رهاییبخش را تماماً مثله میکند. گاه نیز با توسل به مفاهیمی کلی مثل نئولیبرالیسم، حل مسئلۀ اقلیتها را منوط به خلق یک سوژۀ جمعیِ رهاییبخش میداند و نمی‌خواهد دریابد که یونیورسالیزه‌کردنِ افراطی یک مسئلۀ خاص می‌تواند اشکال نوینی از انتزاعی‌گریِ طردگر پدید آورد. درست است که حل مسئلۀ کوردستان فقط در متن نوعی دموکراتیزه‌شدن گسترده امکان‌پذیر است، اما بدون حل اساسی مسئله کوردستان نیز هیچ شکلی از دموکراسی نه در منطقه و نه در ایران پایدار نمی‌ماند. اگر تاریخ ایران، تاریخ تراژدی عدالت است، یکی از خوفناک‌ترین وجوه این بی‌عدالتی قرار گرفتن در وضعیت «حاشیه‌ای‌بودنِ ابدی» است که بر اثر آن کل هستی اجتماعیِ فرد یا گروه حاشیه‌ای به نامکانی دوردست پرتاب میشود. بر این اساس، وضعیت کوردها در ایرانِ مدرن را نمی‌توان تماماً با مقولاتی مثل ستم طبقاتی، نابرابری اتنیکی، تبعیض قومی، خشونت نمادین یا حتی خشونت عریان تبیین کرد؛ این وضعیت بیش از هر چیز متضمن نوعی اضطراب وجودی در متن شکلی از زندگیِ زیست‌ناپذیر است که در آن کوردها تمام عمر و در تک‌تک لحظات، آن چیزی را تجربه میکنند که جودیت باتلر اسمش را زندگی پرمخاطره و بی‌ثبات[15] گذاشته است. این زندگیِ زیست‌ناپذیر محصول عملکرد نوعی مرگ‌سیاست[16]
است که در سطحی بسیار فراتر از طرد و تبعیض و خشونت و نابرابری عمل میکند. مرگ‌سیاست در ظریف‌ترین و نامرئی‌ترین لایه‌های زندگی روزمرۀ کوردها اِعمال میشود تا آن را نه‌فقط زیست‌ناپذیر بلکه سوگناپذیر کند. بدین معنا که اگر کل حیات اجتماعی یا سیاسی یا حتی بیولوژیک کوردها در ایران نابود هم بشود، کسی برای آن سوگ‌واری نمی‌کند. اینجاست که در شرایط بی‌اعتبارشدن و سوگ‌ناپذیرشدن زندگی به‌واسطۀ مرگ‌سیاست، نَفسِ زنده‌ماندن برای کوردها عین غایت و مقاومت است (جواهری، 1401: 7). چپ ایرانی در خوانش مسئلۀ کوردستان کل این ورطۀ هولناکِ زیست‌ناپذیری و سوگ‌ناپذیری را به‌مثابه محصول جهان‌شمولِ نئولیبرالیسم در بوق و کرنا میکند تا با روایت وارونۀ این وضعیت کوردها را بهطور مضاعف بفریبد. مقصر این وضعیت، نزد چپ ایرانی، نه هژمونی تاریخیِ مرکز بلکه نظامِ نئولیبرال و اقشار مرفه و متوسطِ داخلیِ جیره‌خوار آن است که جز سودجویی و مصرف‌گرایی و ابتذال غایت دیگری ندارند.
راستِ ایرانی هنگام مواجهه با مسئلۀ کوردستان معمولاً با طرح پرسش کلیشه‌ای «کوردها چه می‌خواهند؟»، سوژه را پیشاپیش استیضاح کرده و امکان هر گونه ارتباطِ برابر را از پیش منتفی می‌سازد. چپ ایرانی هم همین مکانیسم استیضاح را به شکل دیگری استفاده میکند: سوژه‌های کوردِ به‌حاشیه‌رفته را فرا میخواند زیر بیرق مساوات‌طلبیِ همگانی به جبهۀ فراگیر مقاومت فرودستان بپیوندند و هر آنچه را که رنگ و لعاب محلی و قومی و کوردی دارد کنار بنهند. اینکه کوردها تا چه اندازه موفق به انجام این کار شوند یا نشوند تشخیص‌شان با خود چپ ایرانی است؛ گویا درجۀ چپ‌بودن کوردها را هم مرکز تعیین میکند. یونیورسالیزم چپ ایرانی همان اندازه دوگانۀ مرکز ـ پیرامون را بازتولید میکند که یونیورسالیزم لیبرال‌ها. پیرامون برای دفاع از خود به هر چیزی متوسل شود قبیله‌گرایانه است جز یونیورسالیزمی که روشنفکر مرکزنشین تجویز میکند. هرگونه تفاوت زبانی‌ـ هویتی و خواستِ خودـ بودن در متن این یونیورسالیزم مستحیل میشود. این یونیورسالیزم، برخلاف معنای لغوی خود، محدود به سوسیالشهر ایرانی است و قلب تپندۀ آن نوعی «تخیل ملی» است که کوردها بهطور کامل از افق آن حذف شده‌اند. برای تحقق این سوسیالشهر همه‌گونه بحث دربارۀ همه ابعاد عدالت اجتماعی طرح میشود الا عدالت ملی که چپ‌ها از آن هراس دارند. چپ ایرانی از گفتمان تجزیه‌هراسی تغذیه میکند و مسئلۀ کوردستان و اقلیتها را تهدیدی برای به‌هم‌زدن یکپارچگی میهنی می‌پندارد. نمی‌توان چپ ایرانی را بهخاطر نپذیرفتن مقوله‌ای (مطالبات ملی) که از همان ابتدا در برنامۀ پژوهشی‌اش نبوده است سرزنش کرد، اما قطعاً میتوان این جریان را به‌سبب تناقض‌گویی‌ها و فریبکاری‌هایش در این زمینه بارها و بارها نقد کرد.
منابع و پانویس‌ها
اتابکی، تورج (1395). نگاهی به تاریخنگاری چپگرا: از کهن تا نو. فرهنگ امروز، پایگاه تحلیل و اطلاعرسانی فرهنگ علوم انسانی.
احمدی، حمید (1994). نگاهی به تاریخچۀ حزب عدالت. برلین: بینا.
امینی، بهنام (1403). چپ ایرانی، ملیگرایی و سیاست هویت. رادیو زمانه.
الینگ، راسموس؛ محمودی، جهانگیر (1403). چپ ایرانی و مسئلۀ ملی کورد در انقلاب 1979. ترجمۀ نوید جوانمردی. نشریه اینترنتی کوُمار.
آگاهی، عبدالحسین (1359). «پیرامون قدیمی ترین سند چاپی از تاریخ سوسیالیسم در ایران»، در اسناد تاریخی جنبش کارگری سوسیال دموکراسی و کمونیستی. تهران: انتشارات بیتا.
باقری، سحر (1403). چپ ایرانشهری و مسئلۀ ملل تحت ستم: هراس از تفاوت و تکثر. رادیو زمانه.
بامدادان، مزدک (1401). چپ ایرانی و نگاه فیتیشیستی به اقلیت. سایت بنیاد میراث پاسارگارد.
بهروز، مازیار (1387). شورشیان آرمانخواه. ترجمه شیرازی، تهران: نشر ققنوس.
بیانیۀ حزب کمونیست ایران (1301). ص 66.
پیری، ژیار (1402). مرکززدایی از انقلاب 57: تجربۀ کُردستان. رادیو زمانه.
پیوندی، سعید (2012). روشنفکری چپ ایرانی و موضوع دموکراسی. ایراننامه، 27، 122-147.
جاسکی، رضا (1402). ناسیونالیسم محبوب و دیگریِ منفور. نقد اقتصاد سیاسی، 30، 233-283.
جواهری، آسو (1401). زنان کولبر: کار پرتلاطم، زندگیهای سوگناپذیر و مقاومت. نقد اقتصاد سیاسی، 6.
ترکمه، آیدین (1402). چرا چپِ فارسیست فاقد ظرفیت انقلابی وتداوم‌بخش نظم طبقاتی است؟ مجلۀ نقد اقتصادسیاسی،29، 373-391.
کمانگر، شیرین (1402). چه کسی از اقلیتهای ملی میترسد؟. نقد اقتصاد سیاسی، 29، 359-372.
رستگار، هیوا (1402). مفروضات جان‌سخت: ملتهای فرودست در موضع چپ. رادیو زمانه.
رهنما، سعید (1394). چپ و پیکار برای دموکراسی در ایران. ترجمۀ عباس شهرابی و حسام سلامت، نشریۀ پروبلماتیکا، شمارۀ 8، آبانماه.
روحی، مراد (1402). در دفاع از استقلال گفتمانی روژهلات کوردستان: بحران و شرایط امکان بازآرایی جنبش. رادیو زمانه.
صداقت، پرویز (1402). ناسیونالیسم آمرانه و سیاست هویتگرا در برابر جنبش ژینا. مجلۀ نقد اقتصاد سیاسی، 21-33.
صداقت، پرویز (1404). گفتمان چپ در دومین عصر فاجعه: درآمد نظری. مجلۀ نقد اقتصاد سیاسی، 45، 209 – 225.
طاهریپور، جمشید (1388). رویداد سیاهکل: نابالغی خودخواسته. تارنمای تلاشآنلاین.
طبری، احسان (1390). جستارهایی از تاریخ. برلن: انتشارت حزب تودۀ ایران.
متین، کامران (1402). استعمارزدایی از ایران: یادداشتی اولیه بر استعمار بیناـفرودستی. رادیو زمانه.
مردانیان، محمدرضا (1401). نگاهی به نسبت ملیگرایی و چپ در ایران. فصلنامۀ فریدون، 2 (4)، 58-68.
میرسپاسی، علی (1404). روشنگری ناتمام ایرانی: تقی ارانی چگونه به ایران میاندیشید؟، ترجمۀ مریم وحدتی، نقد اقتصاد سیاسی، 44، 89-108.
نیکفر، محمدرضا (1399). چپ ایرانی. مجله آزادی اندیشه، 9، 57 – 88.
نیکفر، محمدرضا (1403). سیاست هویت در تقابل با سیاست طبقاتی. نقد اقتصاد سیاسی، 40.
وهابزاده، پیمان (1401). ایران اتنیک ندارد. مجلۀ نقد اقتصادسیاسی، ویژهنامه شماره 2 زن، زندگی، آزادی، 51-62.
ولی، عباس ( 1399 ). گفتارهایی در خاستگاه ناسیونالیسم کرد. مصاحبه با سوما نگهدارینیا.
ولی، عباس (1403). متافیزیک ابژه و سرنوشت تلخ سوزههای غیرطبقاتی. نقد اقتصاد سیاسی، 39، 279-307.
Paivandi, S (2012). Iran’s Leftist Intellectuals and the Question of Democracy. Iran Nameh, 27: 122-147.
[1]البته به هیچ وجه مقصود این نیست که خارج از گفتمان های چپگرا هیچ ورسیونی از ملی گرایی کوردی شکل نگرفته است. فزونتر، مقصود مطلقاً تأیید این انگارۀ سراپا مضحک هم نیست که ملیگرایی مدرن کوردی بعضاً ریشه در برآمدن مارکسیسم ـ لنینیسم و استالینیسم دارد. بلکه مقصود بیشتر همزمانی، اختلاط و درهمتنیدگی جنبش های ملیگرایی در کوردستان با ورود گفتمانهای چپگرا به جامعۀ کوردستان است.
[2]این دو طیف عملاً صورت مسئله، یعنی وجود تبعیض و ستم در حق اقلیتها بهخاطر تعلق به اقلیت، را از اساس منکر میشوند.
[3]چپگرایانِ رِفُرمیست راهبردهایی در سطوح میانی و خُرد برای دگرگونی تدریجی نظم موجود اتخاذ میکنند و بهطور مثال مشارکت در انتخابات را راهی برای تحقق سوسیالیسم میدانند. «نمایندگانِ این جریان، که آن را میتوان سوسیال‌دموکراسیِ رِفُرمیستی هم نام گذاشت، چهره‌هایی چون برنشتاین و کائوتسکی در حزب سوسیال‌دموکرات آلمان در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم بودند. این دسته، هم از شاخه‌ی شورشی احزاب سوسیال‌دموکراتیک به نمایندگی لنین و بلشویک‌ها، و هم از سوسیال‌دموکراسی‌های غیرمارکسیستی و کاپیتالیستی متفاوت است» (رهنما، 3).
[4]او این ایده را در تقابل با مارکسیستهایی مطرح کرد که یا تشکیل دولت را صرفاً حق ملتهای تاریخی میدانستند یا حق تعیین سرنوشت ملل تحت ستم را صرفاً در چارچوب اعطای خودمختاری میفهمیدند (امینی، 1403: 2). اما حتی در این الگوی لنینی فقط تا جایی از حق تعیین سرنوشت حمایت میشود که در راستای منافع پرولتاریای بین‌المللی باشد.
[5]جالب اینجاست که تلاش راستگرایان ایرانی و مدافعان تفکر ایرانشهری برای فروکاست جنبش رهاییبخش کوردی به مارکسیسم ـ لنینیسم و استالینیسم کوچکترین تفاوتی با این باور چپ ایرانی ندارد و بلکه فقط ترجمۀ شوونیستی آن است. اینجا میتوان دید که چگونه چپ و راست ایرانی در ارتباط با مسئلۀ کوردستان نهایتاً به یک نقطه میرسند: کوردها اگر به مطالبات اقتصادی خود برسند، هیچ تقاضای دیگری ندارند. مابقی بحرانها را «دیگریِ متجاوزِ خارجی» ایجاد میکند.
[6] selected amnesia
[7]اصطلاحی از ایمره لاکاتوش، فیلسوف علم. او معتقد است که هر برنامۀ پژوهشی واجد دو نوع استخوانبندی است: سلبی و ایجابی. اولی همان اصول و مبانیای است که مدافعان یک برنامۀ پژوهشی برای پیشبرد کار خود مفروض میگیرند و هیچگاه بر سر آنها مناقشه نمیکنند.
[8]صداقت در این رابطه از اصطلاحات متعددی استفاده میکند: گروههای قومی، ملیتهای پیرامونی، ملیتهای ساکن در سرزمین ایران، مناطق پیرامونی، بحرانهای قومی و جنبشهای قومی.
[9] red orientalism
[10] micro-historiography
[11] Alf Luedtke
[12] Hans Medick
[13] entity
[14] identification
[15] precarious life
[16] necropolitics