• Oct 14, 2025   |   آریز رزگاری

دریافت نسخه PDF

 

چکیده

اورمیه یکی از چندین شهر چندملتی روژهه‌لات (شرق کوردستان) با دو ملت غالب کورد و تورک است. در پی مهاجرت تورک‌ها به این شهر و مهندسی دموگرافیک به نفع آن‌ها در خلال چندین سده، آن‌ها با تصاحب تمام منابع قدرت و حفظ و بازتولید آن در گذر زمان به مدد دولت‌های مرکزی، بر شهر سلطه یافتند. این امر مردم کورد اورمیه به‌سان دیگر شهرهای مشابه روژهه‌لات را در میانه‌ی دو نظام سلطه و تبعیض قرار داد که متضمن تجارب دیگرسان و مضاعف از ستم برای آن‌ها بوده است. برگزاری جشن نوروز ۱۴۰۴ با حضور بیش از صدهزار تن از کوردهای این شهر، به‌مثابه‌ی امتداد مقاومت سیاسی کوردها در تقابل با گفتمان‌‌های دیگرستیز و انحصارگر حاکم، با برانگیختن واکنش‌های فاشیستی ازسوی نمایندگان فاشیسم تورکی و ایرانی/فارسی به‌صورت توأمان، جلوه‌ای از وجود و تلاقی دو نظام سلطه‌ و سرکوب حاکم بر این شهر را بر همگان هویدا کرد. نوشتار حاضر درصدد است ضمن تببین وضعیت خاص فرودستی مردم کورد این شهر ناشی از تلاقی ساختارهای سلطه‌ی سرگفت، با بهره‌گیری از مفهوم استعمار، افق روابط تورک-کورد و امکان‌پذیری هم‌زیستی مسالمت‌آمیز میان آن‌ها پس‌از رویدادهای پسین را در سایه‌ی پیشینه‌ی تاریخی رابطه‌ی تورک-کورد در اورمیهترسیم کند.

 

۱. مقدمه

 به‌رغم پیشینه‌ی تاریخی دورودراز سرکوب و ستم بر مردم کورد اورمیه توسط تورک‌ها در پی حمله‌ی قبایل تورک به این شهر، قلع و قمع مردم آن و سکنی‌گزیدن و استیلا‌یافتن در آن به‌ مدد حکومت‌های مرکزی در درازای چند سده، ماهیت واقعی این فرودستی در غالب روایت‌ها و خوانش‌های همگن‌ساز و تقلیل‌دهنده که با تمرکز بر فاشیسم ایرانی/فارسی، چه به‌طور کلی به وضعیت فرودستی ملل تحت‌‌ستمِ اندرون جغرافیای ایران می‌پردازند و چه به‌طور خاص بر فرودستی ملت کورد در روژهه‌لات متمرکز شده‌اند، مکتوم مانده یا دست‌کم به‌نحو بایسته درک نشده است. این امر به‌نوبه‌ی‌ خود با توجه به عدم‌‌درک درست و بایسته‌ی وضعیت و تجارب مردم کورد اورمیه از فرودستی و سرکوب و خشونت و به‌تبع آن کوردبودگی‌شان، اغلب به ارزیابی‌ ناصواب و الصاق برچسپ‌های ناروا و تعمیم‌گرایانه به آن‌ها توسط کوردهای مناطق مرکزی روژهه‌لات رهنمون شده است که ناخواسته افزون‌بر کمک به تقویت بازنمایی فرهنگی سرکوب‌گر ‌تورک‌ها از مردم کورد اورمیه، به شکاف میان کوردهای شمال و مرکز روژهه‌لات ژرفا می‌بخشد و به تشدید گسست و بیگانگی کوردهای کورمانج از جریان غالب رهایی‌خواهی ملی در روژهه‌لات کوردستان که پس‌از انقلاب ایران در این مناطق متمرکز بوده راه می‌برد. امری که تأثیرات منفی درخورنگرشی بر همبستگی ملی کوردها، به‌مثابه‌ی یکی از معضلات بنیادین جریان ضداستعماری و رهایی‌خواهی کوردی، یعنی چندپارگی آن داشته است.

برگزاری جشن نوروز ۱۴۰۴ توسط مردم کورد اورمیه در ۲۸ اسفند ۱۴۰۳که صرف‌نظر از چرایی عدم‌‌ممانعت دولت از برگزاری آن، نقطه‌ی پایانی بود بر بازنمایی استعماری این شهر به‌مثابه‌ی یک شهر تورک‌نشین- به‌منزله‌ی ابزار پان‌تورکیسم جهت ایجاد، تثبیت و تداوم سلطه و تبعیض علیه کوردها به‌مثابه‌ی ساکنان بومی این شهر، استان و منطقه- متعاقباً واکنش‌های دیگرستیزانه‌ی هیستریک گروهی از پان‌تورک‌های اورمیه با حمایت مادی و معنوی پان‌تورک‌های دیگر شهرهای ایران و فراتر از آن- شامل مقامات و نهادهای دولتی در شهر- و نیز مماشات دولت مرکزی را دامن زد. این واکنش‌ها، یکی از نقاط عطف در تاریخ رابطه‌ی تورک-کورد در این شهر و منطقه بود که به مدد شبکه‌های اجتماعی مجازی، با درهم‌شکستن تصویر اورمیه به‌مثابه‌ی رنگین‌کمان اقوام و نمود رواداری، همبستگی و هم‌زیستی مسالمت‌آمیز، از چهره‌ی پان‌تورکیسم حاکم بر این شهر پرده برگشود و بخشی بس کوچک از آنچه در گذر چند دهه و سده بر مردم کورد این شهر گذشته است هویدا کرد. مهم‌تر از همه، این رویدادها منادی گشایش فصلی نوین در روابط تورک-کورد در این شهر شدند که هرآینه خشونت یکی از مؤلفه‌های محوری آن است. این رخدادها، منصرف از تلاش دیرباز حکومت مرکزی جهت جلوگیری از برگزاری جشن نوروز، با اعمال فشار ازطریق سازوکارهای گوناگون، نمایندگان ناسیونالیسم ایرانی/فارسی را برآشفت و موجبات هراس آن‌ها را فراهم کرد و فرصتی برای موج‌‌سوای به دست آن‌ها داد تا با توسل به شبحِ درکمین‌نشسته‌ی تجزیه‌ی ایرانِ موهوم و حربه‌ی نخ‌نمای تضادِ قومیِ نیازمند قیم/میانجی‌گر فارس، بتوانند مخالفت خود را با برگزاری جشن‌های نوروز در کوردستان به‌طور کلی اظهار دارند و آن را محکوم کنند. انتشار «بیانیه‌ی ۸۰۰ نفر از اندیشمندان، دانشگاهیان،‌ متخصصان، نویسندگان و کارشناسان به دولت در مورد رخدادهای ارومیه» نمود بارز این خصومت بود‌. اقدام پسین، گواه دیگری بر صحت این مدعا فراهم کرد که دیگربودگی فرودست کوردها، فراتر از دولت، مؤلفه‌ی سازنده‌ی ناسیونالیسم ایرانی/فارسی، منصرف از دیگرسانی در مواضع سیاسی و ایدئولوژیک باورمندان به آن، وجه مشترک وجودی جملگی آن‌هاست و سرکوب و سلطه بر کوردها در ایران، محصول هم‌افزایی پویای دولت و جمله‌ی نهادهای فکری، فرهنگی و اجتماعی حاکم است.

رویدادهای بالاگفت، منجر به بازطرح پرسش‌های دیرین پیرامون چگونگی تعامل تورک‌ها و کوردها در اورمیه شدند و فرصتی برای تجدیدنظر در چارچوب تحلیلی مطالعه‌ی مردم کورد اورمیه در اختیار گذاردند و درعمل، به ارائه‌ی تحلیل‌های پرشماری از وضعیت مزبور و برگرفت مواضعی در قبال آن، خواه توسط کوردها شامل احزاب و جریان‌های فعال در ساحت سیاسی کوردستان و خواه فراتر از آن رهنمون شدند. آنچه دراین‌بین بس حائز اهمیت بود، مواضع شماری از نخبگان و کنشگران کورد اورمیه و دیگر شهرها و بخش‌های کوردستان و نیز احزاب، در مقام‌ نمایندگی خودخوانده‌ی مردم کورد این شهر، و/یا با رویکردی قیم‌مآبانه بود که شمار درخورنگرشی از آن‌ها، نظر به فقدان تجربه‌ی زیسته و فراتر از آن، فقدان دانش و درک درست و بایسته از مسئله‌ی سرگفت، نتوانستند تصویری راستین از وضع موجود و به‌تبعِ آن دورنمایی بایسته از وضع مطلوب دراین‌خصوص ارائه دهند. در رویارویی با وضعیت پیش‌آمده، نگارنده‌ی نوشتار حاضر با تکیه بر امتیاز معرفت‌شناختی ناشی از اینکه خود از کوردهای اورمیه بوده و تجربه‌ی زیسته‌ای از ستم و خشونت اعمال‌شده بر کوردهای این شهر داشته است، مترصد ارائه‌ی روایتی به‌مراتب راستین‌تر از وضعیت حاکم بر شهر و به‌تصویرکشیدن دورنمایی به‌مراتب بایسته‌تر از آینده‌ی زیست اجتماعی در آن است. بدین‌منظور، نگارنده در ابتدا پیشینه‌ای تاریخی از چگونگی دگرگونی بافت جمعیتی شهر ارائه خواهد کرد؛ آنگاه اهتمام خواهد ورزید تصویری جامع از وضعیت فرودستی مردم کورد اورمیه به مدد نظریه‌ی استعمار ارا‌ئه کند؛ سرانجام به تحلیل وقایع پسانوروز خواهد پرداخت و در بستر آن، دورنمای هم‌زیستی تورک-کورد در این شهر را ترسیم خواهد کرد.

۲. جستاری پیرامون چگونگی دگرگونی بافت جمعیتی اورمیه

ارائه‌ی بحثی دقیق و متضمن جزئیات پیرامون روند تاریخی دگرگونی بافت جمعیتی در مناطق گوناگون کوردستان به‌طور عام و در اورمیه به‌طور خاص، نه‌تنها از حوصله‌ و تخصص این مختصر خارج است که به‌طور کلی نیز با توجه به کرانمندی شواهد موجود ممکن نیست. افزون‌بر این، توسل به ریشه‌های ازلی قومی و سرزمین‌های اجدادی به‌مثابه‌ی مبنایی برای ادعای مالکیت و اعمال حاکمیت بر این سرزمین‌ها بی‌اعتنا به بافت جمعیتی کنونی آن، رویه‌ی ملت‌ها و رژیم‌های فاشیست است که در بایستگی اجتناب از آن گمانی وجود ندارد. لیکن، نظر به اینکه در موضوع پیشِ رو به‌کرات شاهد دست‌یازی به تاریخ‌نگاری و تاریخ‌سازی به‌مثابه‌ی راهبردی برای برساخت معنا جهت ایجاد و تداوم سلطه[1] توسط ملت‌ها/دولت‌های فاشیست جانشین امپراطوری‌های استعماری سابق بوده و هستیم، از پرداختن اختصاری به این موضوع – که بی‌گمان متضمن ساده‌سازی بسیار است- جهت مقابله با روایت‌سازی‌های گفتمان‌های مزبور، گریز و گزیری نیست.

بدین‌منظور و در آغاز کلام، ضمن درنگرآوردن این امر که آمیزش جمعیت‌های گوناگون در درازنای هزاره‌ها، کرانمندی شواهد باستان‌شناختی و تاریخی در دسترس و تعیین‌کنندگی قدرت در تاریخ‌نگاری امکان سخن‌گفتن قاطع از ریشه‌های باستانی ناب اقوام و ملت‌ها را سلب کرده است، باید متذکر شد که وفق شماری از منابع تاریخی و استدلال‌های بایسته‌ی ارائه‌شده پیرامون آن، مادها به‌مثابه‌ی واپسین نیای باستانی کوردها، ساکنان بومی و دیرینه‌ی بخش‌های گسترده‌ای از سرزمین‌ها، ورای جغرافیایی بودند که امروزه کوردها در آن متراکم شده و کوردستان خوانده می‌شود[2]. براین‌اساس و با برجسته‌شدن ناسیونالیسم‌ در منطقه و درک اهمیت‌ ریشه‌های ازلی ملت‌ها در مشروعیت‌بخشی به ادعای بر قلمرو در پناه آن، گروه‌های قومی از فارس‌های آریایی تا تورک‌های اوغوز و …، در راستای مشروعیت‌بخشی به ادعای پیوند تاریخی خود با این سرزمین، اهتمام ورزیده‌اند پیوندی خونی/نژادی میان خود و مادها برقرار کنند[3]. این امر منجر به ابداع روایت‌های تاریخی دروغین و درنتیجه ایجاد ابهام در‌این‌‌رابطه شده که به‌موازات فقدان روایت‌‌ کورد از تاریخ خود و قرارگرفتن در حاشیه‌ی روایت دیگران از تاریخ، موجبات ایجاد تردید پیرامون بومی‌بودگی مادها و نیز رابطه‌ی نژادی کوردها با نیاکان بومی‌شان در این منطقه را مهیا کرده است.

انکارناپذیر است که در گذر دوران، قلمروی کوردها از قبض و بسط، و نژاد، فرهنگ و زبان آن‌ها، از دگرگونی بی‌گزند نبوده است[4]. دراین‌بین، فقدان امپراطوری‌‌ کوردی و نیز هجوم قبایل عرب، فارس و تورک، ازجمله عواملی بودند که کرانمندی قلمروی سرزمینی کوردها را در درازنای زمان سبب شدند[5]. در سده‌های آغازین هزاره‌ی دوم میلادی- نظر به اهمیت این دوره در جستار پیشِ رو- گستره‌ی حکومت سیاسی کوردها در دوران شکوفایی، بسی فراخ‌تر از گستره‌ی کنونی کوردستان، مناطقی از آسیای مرکزی تا لیبی و یمن را در قالب پادشاهی‌های مستقل و امیرنشین‌های خودمختارپوشش می‌داد[6]. با چشم‌پوشی از جزئیات فرسایش قلمرو با تصاحب آن توسط قبایل مختلف، قبایل تورک، واپسین مهاجران و فاتحان این سرزمین قلمداد می‌شوند. چه، به‌رغم طرح نظریه‌های گوناگون پیرامون آمدن تورک‌ها به خاورمیانه، دست‌کم در مهاجرت آن‌ها به منطقه اجماع وجود دارد[7] که راه را بر طرح هرگونه گمانی در این باب بسته است. قبایل تورک از سده‌های واپسین هزاره‌ی نخست میلادی، خاصه پس‌از پیروزی سلجوقیان در نبرد ملازگرد (۱۰۷۱)، از آسیای مرکزی به خاورمیانه، آناتولی، قفقاز و … حمله و به‌تدریج در شماری از مناطق آن‌ها سکنی گزیدند[8]. این نبرد، به‌مثابه‌ی آغازگاه دگرگونی موازنه‌ی قدرت به‌نفع تورک‌ها در منطقه، با شکست دودمان‌های اصلی کوردی- به‌‌رغم تداوم کم‌وبیش حیات سیاستی امارت‌های کوچک کوردی[9]– و جایگزینی اقتدار تورکی با کوردی، سرآغاز انحطاط کورد در جغرافیای خاورمیانه قلمداد می‌شود[10]. تورک‌ها با شکست امپراطوری بیزانس/روم‌ شرقی (۳۹۵-۱۴۵۳) در ۱۲۹۹، امپراطوری عثمانی(۱۲۹۹-۱۹۲۲) را در منطقه‌‌ای کوچک در شمال غرب آناتولی بنیاد نهادند و به‌مرور با تصرف سرزمین‌های اطراف شامل سرزمین‌های بیزانسی گسترش دادند[11]. نبرد چالدران میان دو امپراطوری استعماری[12] عثمانی و صفوی (۱۵۰۱-۱۷۲۲) در اوایل سده‌ی شانزدهم (۱۵۱۴)، و رسمیت‌یافتن آن در عهدنامه‌ی ذهاب یا قصرشیرین در سده‌ی هفدهم (۱۶۳۹)، نه‌تنها بخش درخورنگرشی از کوردستان را از قلمروی صفویه جدا و کوردستان را به دو بخش تقسیم کرد، بعدها با عمل به‌مثابه‌ی مبنای معاهدات قرن بیستمی سایکس-پیکو (۱۹۱۶)، سور (۱۹۲۰) و لوزان (۱۹۲۳)، در واقع ناقوس پایان حکومت کوردها بر سرزمینشان در نظم نوین را به صدا درآورد. وانگهی، گفته ‌می‌شود این رویداد با توجه به بدل‌کردن کوردستان به میدان درگیری‌های چندصدساله‌ی دو امپراتوری متخاصم و نیز انزوای اقتصادی مطلق کوردستان ناشی از دگرگونی در مسیرهای تجارت بین‌المللی از زمینی به دریایی، دوره‌ای از زوال در جملگی سویه‌های زیست ملی کورها- جز ادبیات- بود که در درازنای آن، جامعه‌ی پرانرژی، کوشا و جهان‌آگاه کورد در پایان این دوره، به یکی از ویران‌ترین جوامع خاورمیانه بدل شد[13]. هرچند، چنانچه از نظر گذشت، انحطاط کوردها از بدو پیدایی اقتدار تورک‌ها در منطقه پس‌از نبرد ملازگرد آغاز شده بود[14]. به‌رغم سابقه‌ی دیرباز تبعید و کوچ اجباری کوردها از سرزمین‌هایشان توسط فاتحان آن که رقمی قریب به چهار هزاره برای آن مطرح شده است[15]، پس‌از تقسیم کوردستان میان دو امپراطوری، امپراطوری‌ صفوی و به نسبت کمتر امپراطوری عثمانی، سیاست مهندسی و دگرگونی سازمان‌یافته‌ی دموگرافی منطقه را به درازای چند سده برگرفتند[16]. مجموع این سیاست‌ها که توسط دولت‌های مدرن نیز تداوم یافت، به دگردیسی بافت جمعیتی این مناطق راه برد و دگرگونی‌های ژرف فرهنگی، زبانی، مذهبی، سیاسی و اجتماعی پدید آورد. این‌گونه بود که در همان بخش‌هایی از کوردستان که کوردها امید به استعمارزدایی از آن و اعمال حاکمیت بر آن را داشته و دارند[17]، مهاجرانیبر خوان آن‌ها نشسته‌اند که بعدها با تثبیت جایگاه خود، کوردها به‌مثابه‌ی بومیان این سرزمین را مهاجر و خود را صاحبان بی‌انبازِ و بلامنازع آن می‌خوانند.

دراین‌رابطه، بایسته است به‌طور خاص به منطقه‌ی آذربایجان باستان یا مادِ کوچک و روایت‌های تاریخی جعلی و برساخت‌شده پیرامون آن که به سردرگمی و ابهام درخصوص آن دامن زده است، پرداخته شود. در این راستا باید متذکر شد که گرچه مادِ کوچک به‌ مثابه‌ی بخشی از سرزمین بزرگتر ماد، در برهه‌ای از تاریخ، آذربایجان خوانده شده است، هیچ‌گونه ارتباط و هم‌پوشانی‌ای خواه به‌لحاظ مفهومی و خواه به‌لحاظ گستره میان آن، با آنچه در تقسیمات اداری در ایران که از ۱۳۴۴ به‌عنوان استان‌ آذربایجان شرقی و غربی مقرر شد و مهم‌تر از آن، آنچه در روزگار واپسین به‌مثابه‌ی سرزمین آذری‌ها مورد ادعای تورک‌هایی که بعدها در این نواحی سکنی گزیدند واقع شده است، ندارد. اذعان جملگی مورخان باستان مبنی‌بر اینکه سرزمینی که بعدها آذربایجان خوانده می‌شد بخشی از سرزمین مادها بود[18]، گمانی پیرامون آن باقی نمی‌گذارد. با چشم‌پوشی از ریشه‌شناسی اصطلاح آذربایجان و چرایی اطلاق آن بر سرزمین مربوطه که نظرات پیرامون آن بسیار است[19]، به‌هرروی، قدر متیقن این است که این اصطلاح ریشه در وجود یک قوم یا زبان به‌ نام آذری در این ناحیه نداشته و مقدم بر وجود تورک‌ها در این منطقه بوده است که در روزگار واپسین دقیقاً به‌منظور ایجاد چنین پیوندی خود را آذری و سرزمین مورد ادعای خود را آذربایجان خواندند. به دیگر بیان، آذربایجانِ باستان به‌هیچ‌روی باری قومی، نژادی یا زبانی به‌سان ارمنستان، گرجستان، کوردستان و … که مؤخر بر وجود ارمنی‌ها، گرجی‌ها و کوردها در سرزمین‌های مربوطه است ندارد[20]. شایان ذکر است مرزهای سرزمین آذربایجان باستان یا مادِ کوچک نیز متفاوت از آ‌ذربایجان ادعایی امروزین پان‌تورک‌ها، مناطقی از رود ارس تا کوه الوند و از رشته‌کوه‌های زاگرس تا سفیدرود را دربرمی‌گرفت[21] که امروزه نیز، به‌رغم مهندسی جمعیت آن در طی هزاره‌ها، بخش عمده‌ی آن کماکان با کوردستان کنونی هم‌پوشانی دارد.

شایان ذکر است اصطلاح آذربایجان در مفهوم و گستره‌ی مورد ادعای پان‌تورک‌ها، تنها و تنها حدود یک سده پیش مصادره و برساخت شد[22]. به‌رغم برساخت زبان و هویت آذری/آذربایجانی در نتیجه‌ی مجموعه‌ای از عوامل گوناگون در نیمه‌ی نخست سده‌ی بیستم، به‌هرروی، پیدایی آن در ساحت رسمی وام‌دار نخبگان و روشنفکران پان‌تورک جنوبِ قفقاز بود که در جست‌وجوی یک هویت ملی، در چارچوب حزب مساوات گرد هم آمده بودند[23]. پس‌از فروپاشی امپراطوری کهن روس در ۱۹۱۷ و در گرماگرم ترویج هویت‌های ملیِ مدرن در منطقه، مساوات‌های قفقاز با امتناع از تعریف خود به‌عنوان تاتار که توسط شوروی بدان خوانده می‌شدند[24]، با معرفی مردم مسلمان گویشور جنوب شرقی قفقاز به‌عنوان تورک‌تبار، در ۲۷ مه ۱۹۱۸، دولت مستقل «جمهوری دموکراتیک آذربایجان» را در این منطقه تأسیس کردند[25] که آبستن ادعای سرزمینی مناطقی از کوه‌های قفقاز تا کرماشان و از تفلیس تا دریای خزر بود[26]. به‌رغم شکست دولت مستقل مزبور توسط بلشوئیک‌ها، رویکردشان در تعریف هویت ملی مردم این جغرافیا به‌عنوان تورک دنبال و آذربایجان به‌عنوان ‌نام قلمرو و جمهوری حفظ شد[27]. پیداست که هدف این رویکرد شوروی نیز، یعنی تأیید و تثبیت نام آذربایجان، ریشه در اهداف سیاسی توسعه‌طلبی سرزمینی داشت[28]. بدین‌ترتیب، دولت مزبور به‌مثابه‌ی بخشی از اتحاد جماهیر شوروی، ذیل‌ عنوان «جمهوری سوسیالیستی آذربایجان شوروی» به حیات خود تداوم بخشید. ولیک، آن‌ها متعاقباً و در تقاطع مجموعه‌ای ازدگرگونی‌های سیاسی و ایدئولوژیک داخلی و بین‌المللی شامل ارائه‌ی تعریفی نوین از هویت ملی برای تورک‌‌های قفقاز در رویارویی با سیاست‌های ملت‌سازی در ترکیه و ایران، بدل‌شدن آذربایجان به سنگر مقاومت اتحاد جماهیر شوروی در برابر دشمنان خارجی به‌سان ایران و ترکیه در پی وخامت روابط با این دولت‌ها در دهه‌ی ۱۹۳۰، دگرگونی اولویت‌های تاریخ‌نگاری شوروی و طرح پارادیمی نوین که مستلزم روایت‌های ملی قوی‌تر با تکیه بر ریشه‌های ازلی ملت‌ها بود که با توجه به منشأ غیربومی تورک‌ها در منطقه آن‌ها را با معضلی دراین‌خصوص مواجه می‌ساخت، یک هویت مستقل تورکی‌‌‌زدایی‌شده‌ در آذربایجان را ابداع کردند[29]. به‌واقع، برساخت یک هویت ملی در آذربایجان با توجه مهاجرت تورک‌ها به این منطقه از اوایل هزاره، مستلزم گزینش میان دو گزینه بود؛ یکی از این گزینه‌ها تکیه بر تعریف سرزمینی ملت بود که تورک‌های قفقاز را به‌عنوان بومیان غیرتورک این منطقه که در خلال تاریخ تورکی‌سازی شده‌ بودند جا می‌زد، و دیگری، توسل به تعریف قومی-زبانی ملت بود که خاستگاه غیربومی تورک‌های قفقاز را می‌پذیرفت، ولیک بر تبار تورکی آن‌ها تأکید می‌کرد؛ که در نهایت به‌فراخور شرایط حاکم، رویکرد نخست برای ابداع هویت ملی و نگارش تاریخ ملی رسمی آذربایجان مرجح دانسته شد[30]. مبدعان این روایت و حامیان آن، در تلاش برای آشتی‌دادن واقعیت‌های انکارناپذیر به‌سان غیربومی‌بودن‌ و مهاجربودن تورک‌ها و نیز جمعیت باستانی انکارناپذیر منطقه نظیر مادها، هویتی آذربایجانی برساختند که مردم تورک قفقاز را به‌مثابه‌ی آمیزه‌ا‌ی از جمعیت باستانی قفقاز و منطقه‌ی ساحلی خزر و نیز مادها، و فاقد هرگونه پیوند با دیگر اقوام تورک قلمداد می‌کرد[31]. به‌موازات و در تقابل با این گفتمان و در راستای ناکام‌گذاردن پان‌تورکیسمی که متضمن تهدیدی برای مرزهای ایران بود، ناسیونالیست‌های ایرانی به‌سان احمد کسروی نیز، جهت زدودن هویت تورکی در مناطق شمال‌ غرب ایران و نشاندن هویت ملی ایرانی با محوریت زبان و فرهنگ فارسی در جای آن، سعی در جذب مردم تورک‌ این منطقه ازطریق شمول آن‌ها در هویت ایرانی کردند؛ بدین‌‌منظور، آن‌ها ادعای عدم‌‌تورک‌بودن مردم این منطقه و تحمیل پسین زبان تورکی بر آن‌ها و آذری‌بودن زبان و هویت اصیل آن‌ها به‌مثابه‌ی بخشی از مفهوم گسترده‌تر آریایی را مطرح کرده و پرورانیدند[32] که به‌وارون مقاصد فراچشم، ناخواسته آب به آسیاب گفتمان سرگفت ریختند و مددرسان برساخت هویت و زبان آذری شدند.

گرچه هویت آذربایجانی ازجمله در تقابل با هویت و تاریخ تورکی در مفهوم هویت ملی مدرن در ترکیه و پان‌تورکیسم در ۱۹۳۷ ابداع و پرورانده شد، ولیک در دهه‌ی ۱۹۹۰ چرخشی در جهت وارون به هویت مشترک تورکی داشت. به‌واقع، رویای یک آذربایجان متحد با الحاق سرزمینی مناطقی از شمال غرب ایران مدرن به‌مثابه‌ی امتداد سرزمینی آذربایجان، در تمام این دوران شامل دوران شوروی کماکان زنده بود و توسط نخبگان سیاسی ترویج و نهادینه می‌شد[33]. در این راستا، نخبگان باکو سنت تاریخ ملی را براساس وجود یک دولت-ملت آذری که با توطئه‌ی ایران و روسیه در عهد‌نامه‌ی ترکمانچای (۱۸۲۸) از هم پاشیده شده بود، ابداع کردند که متعاقباً در کتاب‌های تاریخ رسمی نظام آموزشی، خواه در دوران شوروی و خواه پس‌از آن نهادینه شد[34]. لیک، آن‌ها که گرایششان به ریشه‌های تورکی در نتیجه‌ی گشایش‌های نسبی دوران پسااستالین در میانه‌های سده در فضای تاریخ‌‌نگاری غیررسمی پژواک یافته بود[35]، پس‌از فروپاشی شوروی، با بازنگری و بازنویسی متون تاریخی، از نظام آموزشی برای تصویرسازی یک دولت باستانی و مستقل آذربایجانی استفاده کرده و آذربایجان را به‌عنوان یک موجودیت تورک به تصویر کشیدند[36]. در این دوره، نخبگان و روشنفکران بر هویت خود به‌مثابه‌ی آذربایجانی-تورک تأکید می‌کردند[37]. اصطلاح «تورک آذری» یا «تورک آذربایجانی» که وفق خودِ تاریخ رسمی برساخت و توسعه‌داده‌شده در جمهوری سوسیالیستی آذربایجانِ شوروی از ۱۹۴۱[38] آشکارا پارادوکسیکال بود، در گرایش به تورکیسم در این دوران رواج یافت. چرخش اخیر منجر به تأکید بر آذربایجان به‌مثابه‌ی وطن باستانی تورک‌‌ها و افزوده‌شدن مؤلفه‌ی تورک‌‌ به تبار مردم آذربایجان و نقش مثبت متعاقب سلسله‌های تورک‌ به‌سان سلجوقیان در تقویت جایگاه مؤلفه‌ی تورک‌ در قفقاز شد[39]. آن‌سان که پیداست، هویت ملی مردم تورک‌ قفقاز در درازای یک سده، به‌فراخور زمانه، از تورک‌ به آذری و از آذری به تورک آذری دگرگون شد. بدین‌‌منظور، نخبگان و مورخان آذربایجان، تاریخ آذربایجان را به‌مقتضای تعریف این هویت ملی سیال، به‌نحو گیج‌کننده‌ای، بارها نوشته و بازنوشته‌اند.

به‌هرروی، اورمیه جزئی از مادِ کوچک است که در درازنای هزاره‌ها مورد توجه اقوام گوناگونی بوده که به نسبت‌های متفاوت نقش خود را بر بافت جمعیتی این منطقه بر جای گذاشته‌‌اند. چنانچه از نظر گذشت، قبایل تورک‌‌ واپسین این اقوام بودند که در خلال هزاره‌ی دوم مهاجرت گسترده‌ به آن را هدف گرفتند. ولیک مسئله‌ی حائز اهمیت دراین‌خصوص این است که تا چندین سده پس‌از شروع مهاجرت قبایل تورک به منطقه، حکومت امیرنشین‌های خودمختار کورد در بخش عمده‌ی کوردستان کنونی کماکان باقی بود[40]. در اورمیه نیز، کوردها تاحدودی حکومت موروثی خود بر شهر را تا سده‌ها حفظ کرده بودند. استیلای تورک‌ها بر اورمیه و قبضه‌ی کامل قدرت در آن، تنها پس‌از سده‌ی هفدهم و به مدد شاه عباس اول (۱۵۸۸-۱۶۲۹)، به‌مثابه‌ی یک پادشاه تمرکزگرای قدرتمند که نظام «شبه‌مستقل و قبیله‌ای-کنفدراتیو» کوردها و تلاش آن‌ها در راستای حفظ خودمختاری را تهدیدی برای قدرت خود می‌پنداشت[41]، میسر شد. شاه عباس از آغاز سده‌ی هفدهم، در راستای دگرگونی دموگرافی کوردستان، خاصه مناطق بین کناره‌ی ارس و دریاچه‌ی اورمیه، بسیاری از قبایل کورد را به نواحی دوردست شرق ایران، خاصه خراسان، انتقال داد و قبایل جنگجوی قزلباش تورک را جایگزین آن‌ها کرد[42]. ویامارت‌ کوردی برادوست با مرکزیت اورمیه و حکومت امیرخان را در ۱۶۱۰، پس‌از قریب به یک‌سال مقاومت افسانه‌ای ساکنان امارت شکست داد و دستور قتل‌عام را در برادوست صادر[43] و ایل تورک افشار را در غرب دریاچه‌ی اورمیه و در مناطقی به‌سان محالِ دول، روضه، نازلو، مناطقی از حومه‌ی شهر و … سکنی داد[44]. بدین‌سان، شکست امارت برادوست را می‌توان آغازگاه افول کامل ستاره‌ی حکومت کوردها در اورمیه و جایگزینی اقتدار تورک‌ها در آن و سرآغاز دگرگونی‌های ژرف اجتماعی در سویه‌های گوناگون جمعیتی، اقتصادی و سیاسی پنداشت. تورک‌ها پس‌از آن، با توجه به استیلای بر امور اجرایی، اقتصادی و نظامی و برخورداری از پشتیبانی مادی و معنوی حکومت مرکزی، به فرادست کوردها بدل شدند و برای مطیع‌ساختن ایل‌های پیرامون، از هیچ خشونتی دریغ نورزیدند[45]. گفتنی است جابه‌جایی سازمان‌یافته‌ی کوردهای استان اورمیه (آذربایجان غربی) ازجمله در دوران پهلوی نیز انجام شد[46]. افزون‌بر اینکه رژیم پهلوی به‌نحو هوشمندانه‌ای از تقسیمات اداری جهت تضعیف کوردها بهره‌ گرفت. ازجمله ایجاد استانی جدید با نام آذربایجان غربی به‌منظور انکار وجود کوردها در این استان و تغییر هویت شهرهای کوردستان صورت گرفت[47].

 

۳. تجربه‌ی مردم کورد اورمیه از فرودستی

بدیهی است که افراد و جوامع می‌بایست در بسترهای تاریخی و اجتماعی خاص خود نگریسته، درک و تحلیل شوند. کوردها و ازجمله مردم کورد اورمیه نیز از این قاعده مستثنی نیستند. بدین‌ترتیب، تحلیل وضعیت ستم‌دیدگی این مردم و دیگر شهرهای همسان روژهه‌لات به‌سان ماکو، خوی، سلماس، نقده و … با توجه به جلوس بر کرسی فرودستی در ساختارهای چندگانه، تجربه‌ای متمایز و مضاعف از انقیاد، ستم و سرکوب است که نمی‌تواند در چارچوب تحلیل و تفکر تک‌بعدی، به‌درستی درک، تبیین و توصیف شود. تحلیل وضعیت این مردم با تمرکز صرف بر یک سویه در انتزاع از بافت وسیع و چند­بعدی موجود، درکی تک­بعدی و ناقص از ستم، سرکوب و خشونت رواداشته‌شده بر آن‌ها و نیز مقاومت سیاسی و کوردبوگی‌شان برای ما فراهم می­کند. بدین‌سان، در فراروی از خوانش‌هایی که مترصد تبیین ستم تجربه‌شده توسط مردم کورد اورمیه با تمرکز صرف بر تبعیض و ستم قومی-مذهبی حاکم بر شهر هستند و نیز مطالعاتی که با صرف‌نظرکردن از نظام سلطه‌ی یادشده، وضعیت آن‌ها را هم‌سو با کوردهای دیگر شهرهای روژهه‌لات، با تمرکز صرف بر سلطه‌ی مرکز در نگر آورده و تحلیل می‌کنند[48]، نوشتار حاضر سعی بر تحلیل وضعیت آن‌ها در تلاقی این دو ساختار و برهم‌کنش و هم‌افزایی میان آن‌ها دارد و نشان می‌دهد که این تلاقی مردم کورد اورمیه را در معرض تجاربی متفاوت و مازاد از خشونت و ستم قرار داده است که به‌نوبه‌ی خود منجر به دیگرسانی در پیامدهای ذهنی و روانی ناشی از استعمار و فرودستی و نیز مقاومت در برابر ستم و سرکوب شده است.

۳.۱. ستم و فرودستی ناشی از فاشیسم ایرانی/فارسی

انعقاد قراردادهای صلح وستفالیا در میانه‌ی سده‌ی هفدهم یک نظم جهانی دولت‌محور را پایه‌گذاری کرد. با انقلاب فرانسه در اواخر سده‌ی هجدهم، ملت‌ها منشأ نهایی اقتدار سیاسی و واجدان حق حاکمیت سرزمینی قلمداد شدند. فرآیند جهان‌شمول‌شدن دولت-ملت به‌مثابه‌ی واحد سیاسی معیار در نظم جهانی، درعمل منجر به سرکوب و سلطه بر گروه‌های قومی-ملی پرشمار موجود در اندرون مرزهای ایجادشده، توسط یک قوم مسلط در اکثر دولت‌-ملت‌ها در اروپا و متعاقباً جهان فراتر از آن شد. در درازای سده‌ی بیستم، گرچه شمار دولت-ملت‌‌ها در جریان استعمارزدایی، فروپاشی امپراطوری‌ها و … با ابتنای بر اصل تعیین سرنوشت ملت‌ها با افزایش چشمگیری مواجه شد، بااین‌حال، انطباق مرزهای ملی با مرزهای سیاسی کماکان محقق نشد و به همان نحو تثبیت شد.

 در توضیح این امر باید متذکر شد در گفتمان حقوق بین‌الملل به‌تبع مطالعات پسااستعماری، صرف‌نظر از ناهمگونی موجود در اشکال و رویه‌های استعماری، استعمار روی‌هم‌رفته برای اشاره به فرآیند انقیاد جوامع و سرزمین‌های ورای اروپا توسط اروپائیان از سده‌ی شانزدهم به‌ کار می‌رود[49]. در این چارچوب، اصطلاح مردمان بومی نیز در اشاره به نوادگان ساکنان اصلی سرزمین‌هایی که توسط قدرت‌های اروپایی مستعمره شده بودند، پدیدار شد[50]. در مقابل، اقلیت‌های ملی یا ملت‌های بی‌دولت، برای اشاره به گروه‌هایی ابداع شد که در فرآیند تشکیل دولت-ملت‌های مدرن اروپایی موفق به ایجاد دولت خود نشده و سرزمین‌هایشان در دولت‌های بزرگ‌تر تحت ‌سلطه‌ی همسایگان اروپایی آن‌ها گنجانده شد[51]. ضمن تأکید بر حضور تاریخی- پیش‌از تشکیل دولت‌های فعلی- هر دو مقوله‌ی مردمان بومی و اقلیت‌های ملی/ملت‌های بی‌دولت در قلمرو سنتی خود به‌مثابه‌ی وجه اشتراک آن‌ها، در تمایز میان آن‌ها، افزون‌بر تفاوت سرگفت، مواردی چون ضعف و آسیب‌پذیری بیشتر مردمان بومی با توجه به فرآیند وحشیانه‌تر و مخرب‌تر انقیاد و ادغام مردمان بومی توسط استعمارگران اروپایی و نیز شیوه‌های تولید و زیستگاه پیشامدرن آن‌ها مطرح شده‌اند[52].

تعریف یادشده از استعمار و مفاهیم هم‌بسته‌ی آن که مبنای گفتمان حقوق بین‌الملل قرار گرفت، معضلاتی را پیرامون تداوم استعمار جوامع اقلیت‌شده نظیر مردمان بومی و ملت‌های بی‌دولت توسط دولت-ملت‌ها در دوران پسااستعمار چه در اروپا و چه ورای آن ایجاد می‌کرد. پیرامون محدودیت‌های ناشی از تعاریف فوق، باید متذکر شد که تعریف سرگفت از استعمار، تعریف استعمار مدرن است که توسعه‌ی آن همگام با پیدایی و گسترش جهانی سرمایه‌داری و در بستر آن صورت گرفت که در واقع وجه ممیزه‌ی آن از اشکال پیشین استعمار قلمداد می‌شود[53]. لذا به‌رغم پیشینه‌ی دیرباز سلطه در مفهوم مزبور که ذیل آن بسیاری از امپراطوری‌های پیشین با گسترش سرزمینی واجد مستعمرات بودند و مناسبات خود با آن‌ها را به مثابه‌ی رابطه‌ی یک امپراتوری‌ مرکزی با پیرامون درک می‌کردند، نظر به فقدان مؤلفه‌های خاص استعمار مدرن، مشمول آن نمی‌شدند[54]. به‌رغم استعمارگران مدرن، این حکومت‌های استعماری پیشاسرمایه‌داری یا کلاسیک، متکی بر دریافت مستقیم خراج از مردم تحت‌سلطه و سازوکارهای کنترل سیاسی بودند[55]. تعریف مرسوم از استعمار، با انقیاد استعمار در زمان، مکان و توسط عامل/عوامل خاص، افزون‌بر اینکه آن را به استعمار سرمایه‌داری محدود و لذا فتح سرزمینی ورای آن را رؤیت‌ناپذیر کرد، بلکه آن را به‌صورت یک اقدام فراملی قلمداد کرد و با قراردادن آن بر دوگانه‌ی شرق-غرب، آن را تنها توسط اروپائیان و در سرزمین‌های ورای اروپا قابل‌تحقق ‌دانست. روی‌هم‌رفته، پیشبرد استعمارزدایی در قالب مرزهای استعماری موجود در خلال چند دهه[56]، درعمل مجموعه‌ای از دولت‌-ملت‌های غیرواقعی را در شرق/جهان‌سوم که چندین ملت را تحت‌سلطه‌ و استعمار آتی یک قوم- چه مهاجرنشیان دیرباز و چه همسایگان بومی- درمی‌‌آورد ایجاد کرد. وانگهی، اعطای استقلال به استعمارگران مهاجرنشین اروپایی، استعمار سپسین مردمان بومی توسط آن‌ها را تداوم بخشید.

در تلاقی ساختارهای سلطه‌ی چندگانه‌ی سرمایه‌داری، قدرت و رقابت سرزمینی، نژادپرستی، پدسالاری و قانونِ تعیین‌کننده‌ی نظم جهانی، در خلال جنگ جهانی اول (۱۹۱۸-۱۹۱۴)، اصل تعیین سرنوشت ملت‌ها که در بوق و کرنا شده و متفقین در راستای منافع خود، وعده‌ها‌ی خودمختاری بر پایه‌ی آن را به ملت‌های بی‌دولت داده بودند[57]، در خودِ متن میثاق، به‌مثابه‌ی سند مؤسس جامعه‌ی ملل درج نشد. درعمل، «اگر حق تعیین سرنوشت به‌طور ناقص در اروپا و تقریباً منحصراً در سرزمین‌های قدرت‌های مغلوب اعمال ‌شد، در مستعمرات ماورای بحار اروپا به‌ندرت به کار گرفته ‌شد.»[58] در واقع، کاربرد گزینشی و خودسرانه‌ی این اصل منجر به ایجاد دولت-ملت‌‌هایی جدید در اروپا، منحصراً در گستره‌ی قلمروی سرزمینی دولت­های مغلوب در جنگ شد و مستعمرات خارج از اروپای این دولت‌ها را با توجه به مشروط‌شدن تعیین سرنوشت به بلوغ و آگاهی سیاسی، ذیل نظام نمایندگی جامعه‌ی ملل که در واقع تداوم نظام استعمار به شکلی نوین و رقیق‌تر بود[59]، قرار داد. بااین‌حال، افزون‌بر کاربرد گزینشی اصل مزبور در اروپا و نیز کرانمندی آن به سرزمین‌های اروپایی مغلوبین جنگ، این مفهوم، پیرامون نظام نمایندگی جامعه‌ی ملل در رویارویی با سرزمین‌های ماورای اروپای مغلوبین نیز به‌شیوه‌ای نامنسجم اعمال شد. چه، برخی از مستعمرات ترکیه شامل ارمنستان و کوردستان هرگز ذیل نظام یادشده قرار نگرفتند[60]. درخلال جنگ جهانی دوم و قراردادهای صلح پس‌از آن، حق تعیین سرنوشت نقشی جزئی ایفا کرد و عمدتاً در همان چارچوب جنبش‌های رهایی‌بخش استعماری به حیات خود ادامه داد[61]. در منشور ملل متحد به‌مثابه‌ی سند کانونی نظام حقوق بین‌الملل برپا‌شده پس‌از جنگ جهانی دوم (۱۹۴۶-۱۹۳۹)، حق تعیین سرنوشت ملت‌ها به‌عنوان یک حق قانونی درج نشد و تنها به‌عنوان یک اصل[62]، آن هم با اصرار شوروی در پیگیری منافعش مورد اشاره قرار گرفت[63]. روی‌هم‌رفته، نظام حقوق بین‌الملل توسعه‌یافته پس‌از جنگ‌ جهانی دوم، ولو متضمن قواعدی مبنی‌بر ممنوعیت جدایی از دولت‌های موجود و استقلال نبود، متضمن حق تعیین‌ سرنوشت خارجی و حتی حق تعیین سرنوشت داخلی برای موجودیت‌های جز دولت شامل ملت‌های بی‌دولت- خارج از چارچوب استعمار- نیز نبود. این امر، ملت‌های بی‌دولتی که تا پیش‌از برپایی نظام ملل متحد با توجه به تلاقی ساختارهای چندگانه‌ی سلطه‌، شانس نیل به حاکمیت ملی را نیافته بودند، به مستعمرات داخلی دولت‌-ملت‌های کذایی نوینی بدل می‌کرد تا ذیل تقاطع پویایی‌های بین‌المللی، در راستای برساخت دولت-ملت‌های مدرن قوم‌محور و تثبیت و ارتقای جایگاه آن در نظم جهانی، تمام دیگر ملل محبوس در قلمروی سرزمینی خود را فرودست‌سازی، سرکوب و استثمار کنند.

چنانچه شرح آن گذشت، معضل استعمار توسط دولت‌-ملت‌ها، دررابطه‌با اروپا، تا حدودی با توسل به اصل تعیین سرنوشت یا خودمختاری ملت‌ها در خلال جنگ جهانی اول و دهه‌های پسین، تلطیف شد. دررابطه‌با مردمان بومی نیز که اساساً در بستر اروپا تعریف شده بود، توسعه‌ی مترقیانه‌ی پسین حقوق بین‌الملل منجر به مواجهه‌ی متفاوت آن با مردمان بومی به‌رغم دیگر جوامع اقلیت‌شده شد؛ نظام حقوق بین‌الملل موضوعه با برخوردارکردن مردمان بومی از جایگاهی ویژه در قالب به‌رسمیت‌شناختن حقوق گروهی به‌سان حق خودگردانی و خودمختاری و حقوق سرزمینی شامل حق مالکیت[64]، به دگرگونی‌هایی ولو ناکافی و شکلی پیرامون جایگاه مردمان بومی در گفتمان حقوق بین‌الملل منجر شد و جایگاهی بهتر از تمام دیگر موجودیت‌های فرودولتی به آن‌ها اعطا کرد. گفتمان حقوق بین‌الملل موضوعه، تمامی دیگر جوامع و مردمان اقلیت‌شده را با چوب واحد ادغام‌گرایی می‌رانَد و تمایزی میان ملت‌های بی‌دولت و دیگر جوامع دراین‌خصوص قائل نمی‌شود[65]. گفتنی است مفهوم مردمان بومی در این سپهر، به‌تدریج از یک مفهوم درک و ایجاد‌شده در بستر استعمار اروپا[66]، به درکی فراتر از آن گسترش یافته است[67]؛ به‌گونه‌ای که تعریف کنونی آن، برخی  از جوامع  بومی  که در آسیا و آفریقا توسط غیراروپاییان (همسایگان) مستعمره شده‌اند را نیز در بر می‌گیرد.

دراین‌بین، کوردستان به‌رغم آسیب‌های ناشی از استعمار کلاسیک، خواست و مبارزه‌ی کوردها برای تأسیس دولت و طرح استقلال آن از همان دهه‌های آغازین سده‌ی بیستم، در نتیجه‌ی تلاقی منطق‌های تعیین‌کننده در نظم جهانی به وضعیتی استثنائی دچار شد. ازسویی کورردستان به‌رغم ویرانگری ناشی‌از سلطه‌ی امپراطوری‌های استعماری کلاسیک و مخاصمات میان آن‌ها، با توجه به محدودیت تعریف استعمار مدرن مشمول این گفتمان نمی‌شد. به‌واقع، بااینکه روند فتح و استعمار کوردستان ریشه‌هایی پیشامدرن داشت و انقیاد مردم کورد در دوران مدرن توسط امپراطوری عثمانی و صفوی کماکان و تا جنگ جهانی اول تداوم داشت، در گستره‌ی تعریف مرسوم از استعمار و سرزمین‌های مستعمره قرار نمی‌گرفت. این امر مهاجرت تورک‌ها به‌ قلمروی کوردها به‌مثابه‌ی نوادگان بومیان منطقه و روند فتح خشونت‌آمیز سرزمین آن‌ها که کماکان تداوم داشت را رؤیت‌نا‌پذیر می‌کرد که متعاقباً در فقدان دولت کوردی، بستر پدیداری نوعی استعمارگر مهاجرنشین تورک را در مناطق مختلط کوردستان به‌سان قفقاز جنوبی و استان اورمیه در آینده مهیا می‌کرد که در مورد نخست یعنی قفقاز جنوبی در قالب دولت آذربایجان به تحقق پیوست[68]. ازسوی‌دیگر در جریان استقلال‌های بعد جنگ جهانی اول، ذیل منطق دیرباز استعمار یعنی مؤلفه‌ی نامتمدن‌بودن، تصمیم بر آن شد که کوردستان- آن هم مناطق محدودی از آن- به‌سان دیگر سرزمین‌های ورای اروپای مغلوبین، ذیل نظام نمایندگی قرار گیرد[69] و بدین‌سان، از نیل به استقلال از مجرای اصل تعیین سرنوشت ملت‌‌ها در این برهه بی‌بهره ماند. با توافق‌های استعماری ابرقدرت‌ها در همدستی با استعمارگران محلی، حتی آن بخش از کوردستان نیز ذیل نظام نمایندگی قرار نگرفت و مسیر نیل آتی آن به استقلال از این کانال نیز بسته شد[70]. در واقع، گرچه منافع متفقین، اشاره به خودمختاری و بسا استقلال مناطق محدودی از کوردستان در معاهده‌ی سور را مقرر کرده بود[71]، ولیک، منافع ابرقدرت‌ها خاصه بریتانیا و فرانسه و مماشات با ترکیه، در بی‌توجهی کامل به کوردها و وعده‌های کمینه‌‌ای که در سور به آن‌ها داده شده بود، معاهده‌ی لوزان که هیچ اشاره­ای به کوردستان مستقل نداشت را جایگزین آن کرد[72] و نیمه‌ی جدا‌شده‌ی این سرزمین از قلمروی امپراطوری صفویه را بین دولت ترکیه و نمایندگی عراق و سوریه تقسیم کرد و با اعطای استقلال به این دولت‌ها، کوردها را به یک ملت‌ بی‌دولت، یا به بیان بهتر یک «ملت پراکنده»[73] در میان دست‌کم چهار دولت، در نظم نوین برپاشده پس‌از جنگ بدل کرد[74]. بدین‌سان، تقسیم کوردستان در میان چند دولت، پس‌از تجزیه‌ی استعماری آن توسط دولت‌های امپریالیستی صورت گرفت[75]. در نظام حقوق بین‌الملل استقراریافته پس‌از جنگ جهانی دوم نیز که تعیین سرنوشت خارجی ملت‌ها به خارج از حوزه‌ی حقوق، سیاست قدرت واگذار شد و لذا درعمل، جدایی جز ازطریق پیروزی در جنگ با دولت مرکزی- که در گفتمان حقوق بین‌الملل جنگی نامشروع در برابر سرکوب مشروع دولت‌های حاکم قلمداد می‌شود- میسر نمی‌شود، تقسیم ملت کورد در میان چند دولت، به‌مثابه‌ی عاملی در تضمین وضعیت دائمی بی‌دولتی یا فرودستی و استعمار آن‌ها در نظم نوین عمل کرد. کوردها به‌مثابه‌ی بزرگ‌ترین ملت بی‌دولت در نظام حقوق بین‌الملل پسامنشور، جایگاهی پایین‌تر از مردمان بومی پیدا کردند؛ چراکه با نوسان میان تعریف مردمان بومی و ملت‌های بی‌دولت، به‌گونه‌ای که به‌سان مردمان بومی، پیوند دیرینه و ناگسستنی با سرزمین خود و تجربه‌ی تاریخی و ژرف از انقیاد، فرودستی و به‌حاشیه‌رانده‌شدگی دارند، به‌رغم آن‌ها و به‌مثابه‌ی یک ملت‌ بی‌دولت، واجد و خواهان حاکمیت بر سرزمین خود و کیان سیاسی مستقل هستند، در شمار مردمان بومی نیز قرار نگرفته و حتی از امتیازات و حقوق گروهی مردمان بومی در نظم حقوقی بین‌المللی نیز بی‌بهره ماندند. بدین‌سان، حقوق بین‌الملل نه‌تنها با زایل‌کردن حق تعیین سرنوشت و حاکمیت ملی ملت کورد در بازی قدرت، آن‌ها را در تب‌وتاب تشکیل دولت‌-ملت‌های مدرن در منطقه، از ورود به باشگاه دولت-ملت‌‌ها محروم کرد، بلکه با ایجاد دولت‌های فارسی، عربی و تورکیِ در جستجوی ثبات بر سرزمین کوردها، ذیل اصولی به‌سان برابری حاکمیت‌ها، تمامیت سرزمینی و عدم‌‌مداخله در امور داخلی دولت‌ها[76]، بستر استقرار این دولت‌ها را به‌بهای استعمار دائمی کوردستان مهیا و تضمین کرد.

در مواجهه با کرانمندی دوگانه‌گرایانه‌ی استعمار مرسوم پیرامون روابط استعماری درون مرزهای ملی، نظریه‌ی «استعمار داخلی» که از اواخر سده‌ی هجدهم در چارچوب نقد سرمایه‌داری مطرح شده بود[77]، در بحبوحه‌ی استعمارزدایی در دهه‌ی ۱۹۶۰، برای تحلیل تجارب اقلیت‌های نژادی/قومی از فرودستی در درون دولت-ملت‌‌ها رواج یافت[78]. گرچه، مفهوم استعمار داخلی برای توصیف مناسبات سلطه و ستم در موارد متفاوت به ‌کار گرفته ‌شد، به‌گونه‌ای که ارائه‌ی یک نظریه‌ی واحد پذیرفته‌شده از آن را دشوار می‌کند[79]، ولیک، پیداست که جملگی آن‌ها چنانچه از عنوان اصطلاح نیز پیداست، اشاره به روابط استعماری و به‌ بیانی قرارگرفتن استعمارگر و مستعمره در درون مرزهای دولت-ملت‌های مدرن دارند. به‌طور خلاصه، این مفهوم اشاره به «استثمار و ستم نهادینه‌شده‌ی اقلیت‌های نژادی توسط گروه‌های غالب در یک زمینه‌ی جغرافیایی واحد» دارد[80]. به بیان رابرت بلاونر، مؤلفه‌های اساسی استعمار، اعم از اشکال مدرن و داخلی آن شامل یکم، ورود اجباری و غیرارادی جامعه‌ی استعمارگر؛ دوم، تأثیر بر فرهنگ و سازمان اجتماعی جوامع مستعمره در اثر تحمیل فرهنگی؛ سوم، اداره‌ی زندگی جوامع مستعمره توسط نمایندگان جامعه‌ی‌ استعمارگر در بستر بوروکراسی‌های حکومتی یا نظم حقوقی که به آن‌ها نگاهی تحقیرآمیز دارند؛ و چهارم، نژادپرستی یعنی استثمار، کنترل و ستم اجتماعی-روانی یک گروه به‌دلیل ویژگی‌های بیولوژیکی ادعایی است[81]. بااین‌حال، مؤلفه‌ی نخست یعنی ورود اجباری، در معنای کلاسیک آن در این حوزه کاربرد نداشته است. روی‌هم‌رفته، نظریه‌های استعمار داخلی معمولاً مؤلفه‌های استعمار داخلی به‌سان انقیاد سیاسی، استثمار اقتصادی، سلطه‌ی فرهنگی و تضاد نژادی را شامل می‌شوند[82].

با تسری نظریه‌ی استعمار داخلی به جوامع گوناگون، محققان حوزه‌ی مطالعات کوردی، کوردستان را با توجه به احراز مؤلفه‌های گوناگون انقیاد، سرکوب و استثمار مردم و منابع در مناسبات میان ملت کورد و دولت‌های حاکم شامل ایران، از مصادیق مستعمرات داخلی و رابطه‌ی این دولت‌ها با کوردها را مصداقی از روابط استعمارگر-مستعمره به شمار آورده‌اند[83]. وفق این مطالعات، دولت‌های حاکم بر هر چهار بخش کوردستان شامل ایران، عراق، سوریه و ترکیه، با انقیاد سیاسی، استثمار اقتصادی و سلطه‌ی فرهنگی کوردستان و ملت کورد، چهره‌ای راستین از استعمار را به تصویر کشیده‌اند. به‌زعم آن‌ها، «جغرافیای سیاسی کوردستان بسیاری از مؤلفه‌های مرکز-پیرامون را دارد که به موجب آن مرکز به‌طور نظام‌مند چگونگی کنترل و دگرگونی ماهیت پیرامون و استخراج و بهره‌برداری از منابع طبیعی آن به‌ نفع خود را مورد ملاحظه قرار داده است.»[84] بااین‌حال، نظریه‌های استعمار داخلی در عدم‌توجه به نقش عوامل و پویایی‌های چندگانه و درهم‌تنیده‌ی تعیین‌کننده‌ی نظم موجود به‌سان سرمایه‌داری، ژئوپولیتیک و نژادپرستی، به برداشت‌هایی درون‌‌محور و یک‌‌سویه از این پدیده فرو کاسته می‌شوند. با ابتنای‌بر این کرانمندی و تقلیل‌دهندگی، استعمار داخلی خاصه از توضیح وضعیت استعمار کوردستان که در برآیند تقاطع نیروهای چندگانه به وضعیتی خاص در نظم جهانی دچار شده است، درمی‌ماند. بااینکه کوردستان توسط دولت-ملت‌های مدرن و در چارچوب مرزهای آن‌ها مستعمره شده است، لیک تحلیل مورد کوردستان در چارچوب استعمار داخلی، منجر به تلقی آن به‌مثابه‌ی مجموعه‌ای از چند مستعره‌ی داخلی می‌شود که ازسویی ناخواسته تجزیه‌ی امپریالیستی کوردستان و مرزهای استعماری تحمیل‌شده بر آن را مشروعیت ‌بخشیده و عادي‌سازی و نامرئی‌سازی می‌کند و منجر به بازتولید تصور فضایی استعماری یک دولت استعمارگر می‌شود[85]؛ و ازدیگرسو و در نتیجه، ماهیت ویژه‌ی استعمار کوردستان که ازجمله در تمایز با موارد استعمار خارجی و استعمار داخلی[86]، متضمن ابعاد قوی‌تری از حذف فیزیکی مستقیم بوده است و نیز دشواری برون‌رفت و استعمارزدایی از آن را رؤیت‌ناپذیر می‌‌کند. چندپاره‌‌‌کردن کوردستان با توجه به پیامدهای آن بر محتوای استعمار کوردستان و رهایی از آن، می‌بایست در تحلیل آن نقش محوری ایفا کند.

نخستین مطالعاتی که مفهوم استعمار را پیرامون کوردستان به کار بستند، با درنگرآوردن نقش پویایی‌های بین‌المللی در استعمار کوردستان، درک به‌مراتب مطلوب‌تری از استعمار داخلی از آن ارائه کرده‌اند. در میانه‌ی دهه‌ی ۱۹۶۰، عبدالرحمن قاسملو، از برجسته‌ترین رهبران سیاسی کورد، ضمن تلقی کوردستان به‌مثابه‌ی یک مستعمره/شبه‌مستعمره[87]، به خاص‌بودگی وضعیت آن در تقسیم آن میان چند دولت توسط قدرت‌‌های امپریالیستی و موانع سپسینی که این امر در مسیر رهایی‌خواهی کورد ایجاد می‌کند، اشاره کرد[88]. دو دهه و اندی بعد، اسماعیل بشیکچی، جامعه‌شناس برجسته‌ی تورک، به‌رغم مواجه‌ی مشکل‌دار وی با اشکال استعمار و ماهیت روابط استعماری و نیز عدم‌‌تمایز میان مظاهر آن در چهار بخش کوردستان[89]، به‌نحو تفصیلی‌تر به مسئله‌ی استعمار کوردستان پرداخت. وی، کوردستان را با توجه به خاص‌بودگی سرگفت، به‌مثابه‌ی یک مستعمره‌ی مشترک و بین‌المللی قلمداد کرد[90]. به‌زعم بشیکچی، «ماهیت تقسیم‌شده‌ی سلطه‌ی سیاسی بر کوردها، هم علت و هم معلول روابط قدرت متمایز در سپهر بین‌المللی بود»[91]. به‌‌ بیان وی، آنچه استعمار کوردستان را تعریف می‌کند، تجزیه، تقسیم و تسهیم کوردستان، یعنی استعمار کوردستان توسط شماری از دولت‌ها و انتظار سود استراتژیک از این ترتیبات است[92]. براین‌اساس بشیکچی خاطرنشان می‌کند که «مسئله‌ی کرد، مسئله‌ی اقلیت نیست. این مسئله‌ی حقوق یک اقلیت نیست. در بنیان مسئله‌ی کرد، تجزیه، تفکیک و قطعه‌قطعه‌کردن کوردها و کوردستان توسط اربابان استعمارگر و همدستان آن‌ها در منطقه و مصادره‌ی حق مردم کورد برای داشتن دولت مستقل خود نهفته است»[93]. روی‌هم‌رفته، مطالعات فوق ضمن اذعان ضمنی به ضرورت درنگرآوردن استعمار کوردستان در بستر مجموعه‌ای از عوامل در سطوح داخلی و بین‌المللی، به تبیین نظری بایسته‌ی این نیروها به‌صورت نظام‌مند و در قالب یک نظریه‌ی اجتماعی عام نپرداخته‌اند. در سال‌های اخیر، تلاش‌هایی در توجه به عوامل مؤثر در‌این‌خصوص توسط شماری از پژوهشگران مطالعات کوردی صورت گرفته است که بحث پیرامون آن‌ها فرصت دیگری می‌طلبد[94].

به‌هرروی، تقاطع و برهم‌کنش مجموعه‌ای از عوامل و پویایی‌ها در سطوح گوناگون داخلی و بین‌المللی، به وضعیت خاص استعمار کوردستان رهنمون شد. تقسیم کوردستان در میان بیش از چهار دولت، چنانچه قاسلمو و به‌ویژه بشیکچیبه‌نحو بایسته‌ای استدلال می‌کنند، ازسویی با توجه به تشویق همکاری بین دولت-ملت‌های محاط بر کوردستان، استعمار آن را ناپیدا و تسهیل کرده و در نتیجه ژرفا بخشیده‌ است؛ و ازدیگرسو به‌مثابه‌ی راه‌بندی در مسیر مبارزات ضداستعماری کوردها عمل می‌کند[95]. در استعمار خارجی و خاصه استعمار داخلی، ملت معمولاً با یک استعمارگر واحد مواجه است و به‌تبع آن، مبارزات ضداستعماری یک ملت، معمولاً علیه یک دولت واحد صورت می‌پذیرد. درحالی‌که، ملت کورد توسط دست‌کم چهار دولت استعمار شده است. این دولت‌ها در راستای حفاظت از منافع و سهم خود در «بهره‌برداری از کوردستان به‌مثابه‌ی یک مستعمره‌ی مشترک»، مناسبات دوستانه و همکاری خود را تقویت می‌کنند که این امر پیشبرد اقدامات و سیاست‌های استعماری توسط آن‌ها را تسهیل می‌کند[96]. نیز تنوع دیگری‌های کورد، منجر به چندپارگی هویت ملی کورد و به‌تبع آن سیاست‌ورزی، مقاومت و مبارزه‌ی آن‌ها شده است[97]. افزون‌براین، وضعیت خاص استعمار کوردستان، با تسهیل سرکوب مبارزه و تلاش‌ کوردها برای رهایی و استقلال، آن‌ها را در یک وضعیت تضمین‌شده از استعمار قرار می‌دهد. این وضعیت که ازسویی با محاصره‌ی جغرافیایی کوردها توسط دولت‌های استعمارگر، امکان هرگونه کمک یا بهره‌برداری از سرزمین‌های همسایه را در راستای مبارزه‌ی ضداستعماری منتفی می‌کند و ازدیگرسو با تکثر استعمارگران که هرکدام منافع، روابط و متحدان متمایزی در سپهر بین‌المللی دارند، شمار دولت‌های دوست کوردها و امکان اتکا به آن‌ها و کمک‌های بین‌المللی را کرانمند می‌‌سازد، به‌مثابه‌ی مانعی سترگ در پیشبرد فرآیند استعمارزدایی کوردستان، برون‌‌رفت از آن را دشوار می‌کند[98].

روی‌هم‌رفته کوردستان به‌مثابه‌ی یک مستعمره‌ی بین‌المللی در تقاطع منطق‌های تعیین‌کننده‌ در نظم جهانی به‌سان سرمایه، ژئوپولیتیک، نژاد/فرهنگ و قانون، به مستعمره‌ی چند دولت-ملت بدل شد. دولت‌های حاکم بر کوردستان در تقاطع این پویایی‌ها، با تکیه بر امتیازات اعطاشده در قیاس با ملت‌های تحت‌سلطه‌درآمده‌شان و درتلاش جهت واقعیت‌بخشیدن به دولت-ملت‌های همگن و نیز‌ ارتقای جایگاه خود در نظم جهانی، با تفاوت‌‌‌‌‌ در رویه‌هایی که در پیش‌گرفتند، به مسلط‌کردن یک گروه قومی به‌میانجی امحای فیزیکی و فرهنگی، سلطه‌‌ی سیاسی و فرهنگی، استثمار، تاراج و تخریب منابع و محیط‌زیست دیگر جوامع اقلیت‌شده‌ در جغرافیای خود و ازجمله و خاصه کوردها پرداختند. ساخت و توسعه‌ی ایران به‌مثابه‌ی یک دولت-ملت مدرن نیز در واقع هم‌بسته‌ی فرودست/ پیرامونی‌کردن ملت‌های متکثر این جغرافیا بود و به‌بهای آن‌ ممکن شد. تکاپوی رژیم پهلوی (۱۹۲۵-۱۹۷۹) در راستای ایجاد یک دولت‌-ملت مدرن و متمرکز با ابتنای بر یک ملت واحد و هویت ملی همگن با یک زبان، فرهنگ، و تاریخ مشترک، در پیگیری منویات روشنفکران و نخبگان ایران/فارس‌گرا و به پشتوانه‌ی آن‌ها، به برساخت هویت واحدِ هژمونیک ملی، ذیل عنوان ایرانی، حول محور زبان و فرهنگ فارسی راه برد. برساخت هویت ملی واحد حول یک گروه قومی، متضمن همگون‌سازی و جذب گروه‌های قومی-ملی غیرفارس در آن، و به عبارتی، انکار هویت متمایز و ازمیان‌بردن زبان، فرهنگ و شیوه‌های سنتی زندگی این گروه‌ها و برقراری یک سلسله‌مراتب میان آن‌ها و گروه چیره با توسل به سازوکارهای گوناگون بود و مبنای مدرنیزاسیون، صنعتی‌شدن و توسعه‌ قرار گرفت که برآیند آن توسعه‌ی نامتوازن میان مناطق فارس‌نشین (مرکز) و مناطق ذیل سکونت دیگر گروه‌های قومی-ملی (پیرامون) و حاشیه‌نشینی سازمان‌یافته‌ی سیاسی-اقتصادی این گروه‌ها بود. پیروزی انقلاب ایران در ۱۹۷۹ و تأکید بر بعد مذهبی هویت ملی در این دوره، تشیع را به کانون هویت ایرانی منتقل کرد. در این دوره، رویکرد استعماری سرگفت نسبت به دیگری‌های قومی، به‌رغم تمرکز بر مؤلفه‌ی مذهبی هویت ملی و نیز گردن‌نهادن و به‌رسمیت‌شناختن شکلی یا نمادین تنوع قومی موجود در ایران ذیل اصول ۱۵ و ۱۹ قانون اساسی[99]، کماکان تداوم یافت[100]. به‌واقع، جمهوری اسلامی ایران یک ناسیونالیسم دولتیِ مذهبی ‌مبتنی‌بر تشیع را ترویج کرد که ذیل آن «نه‌تنها تقلی کرده است به‌عنوان یک دولت همگن‌ساز فارسی-شیعی عمل کند، بلکه در قیاس با دولت‌های سکولار همسایه، نیز ثابت کرده است که نسبت به بازنمایی سیاسی، فرهنگی و زبانی دیگری‌های قومی خود، حتی رواداری کمتری دارد.» [101] لذاست که ملت‌های تحت‌ستم به‌سان کوردها با توجه به افتراق با مرکز در مؤلفه‌ی مذهبی هویت ملی نوین که البته بستری برای مانور مرکز جهت قوام‌بخشی به هویت ایرانی واحد فراهم کرده بود، در وضعیت اقلیت‌بودگی و به‌حاشیه‌رانده‌شدگی چندگانه و مضاعف قرار گرفتند و لذا طرد، سرکوب و استثمار به‌مراتب ژرف‌تری در این دوره تجربه کرده‌اند.

کوردها یکی از چندین ملت پیرامونی/به‌حاشیه‌رانده‌شده در قلمروی ایران بودند که از زمان مهاجرت فارس‌ها به منطقه، دیگری آن‌ها قلمداد می‌شدند[102]. در دوران مدرن نیز، خواه در دوران پهلوی شامل سلطنت رضا (۱۹۴۱-۱۹۲۵) و محمدرضا پهلوی (۱۹۷۹-۱۹۴۱) و خواه جمهوری اسلامی ایران (۱۹۷۹-)، کوردها همواره در تضاد با مرکز و هویت ایرانی بوده‌اند. مبارزه و مقاومت متمادی کوردها در برابر سلطه‌ی استعماری مرکز که آن‌ها را به‌مثابه‌ی تهدیدی بالقوه برای موجودیت آن مطرح می‌کرد، به تشدید این تضاد مدد رساند و کوردها را در کانون سیاست‌های استعماری بالاگفت، جهت تضعیف مقاومت سیاسی آن‌ها و خنثی‌کرد‌ن تهدیدشان قرار داد. به بیان پژوهشگران، مشخصه‌ی سیاست‌های دولت در قبال کوردها دارای ابهامی راهبردی بوده است؛ به‌گونه‌ای‌که توأمان هم کوردها را به‌عنوان ایرانی قلمداد می‌کند و هم هویت متمایز آن‌ها را انکار و برای جذب آن‌ها اهتمام می‌ورزد[103]. به دیگر سخن، این سیاست به‌مثابه‌ی یک «استعمارگر پذیرنده/درآغوش‌گیرنده»[104]عمل کرده است که ذیل آن مرکز برای مشروعیت‌بخشی به سرکوب و استثمار کوردستان و نیز ایجاد هژمونی فرهنگی در منطقه، مترصد مصادره‌ی جمله‌ی مؤلفه‌های هویت کوردی ذیل مفهوم ایرانی‌بودگی بوده است[105]. در این راستا، رژیم پهلوی جهت پیشبرد فرآیند مدرنیزاسیون فارسی‌ساز، سیاست‌های مهندسی جمعیت را از مجرای سازوکارهای گوناگون به‌طور سازمان‌یافته، به‌ویژه در مورد مردم کورد اجرایی کرد[106]. سیاستی که توسط جمهوری اسلامی نیز ورای تخصیص زمین به مصارف نظامی، از مجرای پروژه‌ی مسکن دولتی، ایجاد مؤسسات آموزشی و مذهبی و بازآرایی فضای تاریخی-مذهبی، برای تضعیف وجهه‌ی قومی متمایز کوردستان تداوم بخشیده شده است[107]. افزون‌بر اینکه سیاست‌های اقتصادی و توسعه‌ای متمرکز و ناهموار رژیم پهلوی، پیامدهای منفی هنگفتیبرای ملل غیرفارس و خاصه کوردها و بلوچ‌ها در پی داشت[108]. رژیم تئو-قوم‌سالار جمهوری اسلامی نیز، ضمن انکار، سرکوب، طرد کوردها، جذب آن‌ها را به‌صورت سازمان‌یافته‌تر و پیچیده‌تر، از مجرای نظامی‌سازی، اقلیت‌سازی و دگرگونی فرهنگی و جمعیتی کورستان و کوردها، دنبال کرده است[109]. بازنمایی فرهنگی کوردها و تولید و بازتولید تصاویر کلیشه‌ای از آن‌ها به‌مثابه‌ی افراد خشونت‌خواه، پیشا‌مدرن و قبیله‌ای، توسط جامعه‌ی حاکم- حکومت‌های مرکزی با حمایت هم‌افزای تمامی نهادهای فکری، فرهنگی و اجتماعی- در درازای یک سده، مبنایی برای امنیتی‌کردن کوردستان و مشروعیت‌بخشی به سلطه‌ی سیاسی، کنترل و سرکوب کوردها و مطالباتشان فراهم کرده است[110]. رژیم وقت نه‌تنهادغدغه‌ی توسعه‌ی کوردستان را نداشته است، که به‌مثابه‌ی بخشی از پیرامون، به تخریب سازمان‌یافته‌ی محیط‌زیست و بهره‌برداری و استخراج بی‌رویه و ناپایدار منابع طبیعی و مواد معدنی کوردستان جهت تثبیت، توسعه‌ و ارتقای مرکز پرداخته و توسعه‌زدایی از آن را هدف گرفته است[111]. به‌بیان پژوهشگران، استان‌های روژهه‌لات باوجود قرارگرفتن در میان ده استان نخست ایران به‌لحاظ معادن، منابع طبیعی و تولید شماری از محصولات کشاورزی، وفق شاخص‌هایی نظیر توسعه‌یافتگی صنعتی، متوسط درآمد سالانه‌ی خانوار و نرخ بیکاری، در زمره‌ی ده استان توسعه‌نیافته‌ی کشور قرار دارند[112]. روی‌هم‌رفته، دیگربودگی دیرین کوردها برای فارس‌ها، مقاومت و مبارزه‌ی ملی کوردها از قیام اسماعیل آقا شکاک (سمکو) (۱۹۲۶-۱۹۱۸) تا قاضی محمد و تشکیل جمهوری کوردستان (۱۹۴۶) و جنش ملی‌گرای کوردی پس‌از آن، بایکوت همه‌پرسی پس‌از انقلاب، درگیری‌های مسلحانه‌ی میان احزاب کورد و رژیم و نظامی-امنیتی‌سازی پسین کوردستان به بهانه‌ی آن، که مصادف با آغاز مدرنیزاسیون و گسترش زندگی شهری و حکومت بوروکراتیک در ایران بود، کوردها را به یکی از تحت‌ستم‌ترین و پیرامونی‌‌ترین ملل در ایران بدل کرد. ذکر این نکته که بالاترین نرخ اعدام‌، زندانیان سیاسی، عدم‌‌توسعه، فقر، بیکاری و … در ایران، سهم بلوچ‌ها و کورد‌ها بوده است، در توصیف وضعیت فرودستی کوردها در ایران، کافی به مقصود است.

در مقابل، تورک‌ها نسبت به دیگر ملل غیرفارس، از جایگاه ممتازی در دولت مدرن ایران برخوردار شدند که هرآینه بر ریشه‌های دیرپای این امر پیش‌از دولت مدرن تکیه دارد. قبایل تورک‌ پس‌از مهاجرت از آسیای مرکزی به منطقه، حکومت دیربازی بر ایران داشتند. به‌رغم تورکیزه‌نشدن ایران، این دودمان‌ها روی‌هم‌رفته اهمیت سیاسی تورک‌های ایران خاصهآذربایجان را برجسته کردند[113]. این امر در دوران مشروطه که تبریز نقش محوری در احیای آن داشت و به نماد آن بدل شد نیز تداوم داشت[114]. در کشاکش احیای پان‌تورکیسم در آستانه‌ی جنگ جهانی اول، روشنفکران تورک به مدافعان پرشور تمامیت سرزمینی و حاکمیت ایران بدل شدند[115]. وانگهی، در دوران مدرن، جذب ملت‌های ساکن در جغرافیای ایران در گفتمان مرکز، در مورد آن‌ها به‌مثابه‌ی دومین قومیت بزرگ موجود در ایران، تاحدودی موفقیت‌آمیز بود. چه، تورک‌ها با توجه به پیشینه‌ی تاریخی سهم‌داشتن در قدرت و حکومت، خود را بخشی از دولت ایران و جغرافیای سیاسی آن قلمداد می‌کردند و آن را از آنِ خود می‌پنداشتند. گرچه تا تأسیس جمهوری آذربایجان در تبریز و سرکوب متعاقب آن، فرآیند ادغام تورک‌ها با چالش مواجه بود، بااین‌حال، از بدو تأسیس دولت مدرن ایران و در دوران سلطنت پهلوی پدر، نخبگان تورک به‌سان فتحعلی ‌خان آخوندزاده، احمد کسروی، حسین کاظم‌زاده ایرانشهر و حسن تقی‌زادهنه‌تنها با دولت همسو، که اساساً نظریه‌پرداز و اتاق فکر پروژه‌ی ناسیونالیسم قومی فارس و از عناصر بنیادین پدیداری ایران مدرن بودند. به‌گونه‌ای که گفته می‌شود، «ساخت «دولت-ملت» آنطور که رضاشاه و وزرایش در نظر داشتند، بازتاب دقیقی از فزون‌خواهی‌ها و ایده‌های مشروطه‌خواهان بود»[116]و «ناسیونالیسم ایرانی به‌عنوان یک گفتمان و چارچوب نظری، بیشتر توسط آذری‌ها ترویج شده است تا ایرانیان فارس‌زبان»[117]. گرچه شعله‌ورشدن ناسیونالیسم تورکی در میانه‌های سده شکافی در روند ادغام آن‌ها در هویت ایرانی ایجاد کرد، لیکن با سرکوب متعاقب آن توسط محمدرضا پهلوی، این امر پنداری تحت‌کنترل درآمد. متعاقباً تورک‌ها ادغام گسترده‌ای را در جامعه‌ی ایران آغازیدند و به نیرویی اصلی در تجارت و بازرگانی در این کشور بدل شدند[118]. این روند پس‌از پیروزی انقلاب ایران با توجه به عملکرد تشیع به‌مثابه‌ی دال مرکزی هویت ایرانی که تورک‌ها و فارس‌ها در آن اشتراک داشتند، ژرفا یافت. تورک‌ها بااینکه در خط مقدم ائتلاف ضدشاه بودند، پس‌از سقوط وی به‌رغم کوردها از طرح ادعاهای هویت‌خواهانه با توجه به حمله‌ی عراق به ایران و ترویج تشیع به‌عنوان نیروی اصلی در بسیج ملت ایران علیه صدام حسین که اتحاد تورک‌ها و فارس‌ها را تقویت کرد، امتناع ورزیدند[119]. امری‌ که موقیت آن‌ها در میان نخبگان سیاسی و جامعه‌ی ایران را ارتقا بخشید[120] و جایگاه ممتازی در سلسله‌مراتب قدرت در سپهر کشوری به آن‌ها ارزانی داشت. اتحاد با فارس‌ها در خلال انقلاب، منجر به توانمندسازی گزینشی تورک‌ها پس‌از انقلاب شد که با توجه به مدرنیزاسیون و شهرنشینی پرشتاب جامعه‌ی ایران به‌مثابه‌ی نیروی محرک توانمندسازی، این امر به‌طور هم‌زمان حاشیه‌نشینی بیشتر سایر ملل ازجمله ملت کورد را ساختار بخشید[121]. روی‌هم‌رفته، وفاداری تورک‌ها به دولت، اشتراک با فارس‌ها در مذهب، جمعیت بیشتر در قیاس با سایر ملل و تأمین بخش‌های بزرگی از نخبگان مذهبی و اقتصادی، آن‌‌ها را به قدرتمندترین قوم پس‌از فارس در ایران بدل کرده است[122].

انباشت مجموعه‌ای از تحولات و پویایی‌ها در سطوح ملی و بین‌المللی به‌مثابه‌ی شرایط علی و میانجی به‌موازات شرایط زمینه‌ای موجود از آغاز سده‌ی بیست‌ویکم نظیر بازنمایی فرهنگی تورک‌ها در رسانه‌ها و صدا و سیما ازجمله تشبیه تورک‌‌ها به سوسک در کاریکاتور چاپ‌شده در روزنامه‌ی ایران در ۲۰۰۶ ( نیز متعاقباً روایت یک لطیفه توسط محمد خاتمی در ویدیویی اینترنتی در ۲۰۰۹ و بهره‌گیری برنامه‌ی تلویزیونی فیتیله از کاراکترهای تورک برای نمایش دو فرد روستایی در ۲۰۱۵ که نمودهایی از بازنمایی تورک‌ها به‌مثابه‌ی افراد ساده‌لوح و احمق توسط مرکز بود)، نیز فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی و تقویت جهانی ناسیونالیسم قومی پس‌از آن، مشاهده‌ی توسعه، پیشرفت و نفوذ ترکیه و قدرت نرم آن در منطقه، استقلال آذربایجان، مجاهدت‌ها و حمایت‌های این دولت‌ها و نمایندگان گفتمان پان‌تورکیسم در ایجاد یک هویت مشترک تورکی و یک آذربایجان متحد و مشاهده‌ی موفقیت کوردها در عراق و سوریه[123]، به‌موازات عواملی که کمتر مورد بحث قرار گرفته‌اند نظیر استفاده‌ی ابزاری از پان‌تورکیسم و تقویت عمدی آن توسط بخش‌هایی از حکومت مرکزی جهت چیرگی بر مطالبات سیاسی در ساحت کشوری ازجمله پس‌از انتخابات ۲۰۰۹ و نیز میدان‌دادن راهبردی به آن جهت مهار جنش هویت‌خواهانه‌ی کوردی ذیل منطق کلی «تفرقه بینداز و حکومت کن» بر عوامل زمینه‌ای ازپیش موجود، به سیاسی‌شدن تورک‌های ایران و شعله‌ورشدن پانتورکیسم در میان آن‌ها راه برد. تورک‌‌های ایران پس‌از گذر چند دهه، از ادغام‌یافته‌ترین قومیت در هویت ایرانی، به هویتی در تضاد با آن بدل شدند و به بیان آشکار این هویت و منویات مبتنی‌بر پان‌تورکیسم در قالب اقدامات، نمادها و شعارهای نفرت‌انگیز و توهین‌آمیز با توسل به و در بستر یک ناسیونالیسم ورزشی یا فوتبالی پرخاشگرانه می‌پردازند[124]، که پیامدهای آن متوجه کوردها و خاصه کوردهای شهرهای دو/چندملتی است. تورک‌ها درحال‌ حاضر در ایران، موقعیتی بینابینی دارند؛ ازسویی بخشی از نظام و قدرت حاکم و در واقع گروه منتفع هستند و ازدیگر‌سو از امتیازات زبانی، فرهنگی و هویتی فارس‌ها محروم‌‌اند. دراین‌راستا، تورک‌ها ضمن حفظ جایگاه خود در سلسله‌مراتب قدرت با دست‌آویزی به عنصر تشیع و تقویت روزافزون آن، از این موقعیت برای تقویت پان‌تورکیسمی که مترصد نابودی کوردهاست بهره می‌گیرند. قدرت و نفوذ تورک‌ها در نظام حاکم را می‌توان به‌عنوان یکی از علل اصلی تاب‌آوری پان‌‌تورکسیم توسط مرکز در دهه‌های اخیر به شمار آورد.

۳.۲. ستم و فرودستی ناشی از فاشیسم تورکی

افزون‌‌بر سیاست‌های استعماری سرگفتِ مرکز در برابر کوردها، مردم کورد اورمیه به‌سان مردم دیگر شهرهای دو/چندملتی روژهه‌لات نظیر ماکو، خوی، سلماس، نقده و …، با خشونت و تبعیضی سازمان‌یافته‌ در امتداد خطوط قومی/نژادی-مذهبی در سطح شهری نیز مواجه بوده‌اند. چنانچه شرح آن رفت، اورمیه جزئی از مادِ کوچک بود که قبایل تورک در خلال هزاره و خاصه از سده‌ی هفدهم به‌طور گسترده به آن مهاجرت کردند. متعاقباً، تورک‌ها به پشتوانه‌ی حکومت‌های مرکزی، با اسکان در مناطق استراتژیک این شهر و مصادره‌ی جمله‌ی مناصب و منابع ثروت و قدرت سیاسی محلی، جایگاه سیاسی، اقتصادی و فرهنگی کوردهای این شهر را تضعیف و آن‌ها را به حاشیه‌ راندند.

سرکوب مبارزات کوردها جهت بازپس‌گیری کنترل اورمیه در اوان دوران مدرن چون قیام شیخ عبیدالله نهری(۱۸۸۱-۱۸۸۰) و سمکو (۱۹۲۶-۱۹۱۸)- و بعدها جمهوری کوردستان (۱۹۴۶)-  که مقارن با آغاز مدرنیزاسیون در ایران بود، منجر به رهاکردن و  گسست و بیگانگی سپسین کوردها از شهر و در نتیجه تأخر در شهرنشینی آن‌ها و محرومیت از متعلقات شهرنشینی به‌سان آموزش و پرورش، گذار از سازمان زندگی قبیله‌ای و به‌طور کلی توسعه‌ی اجتماعی و فرهنگی ناشی از آن می‌شد و در مقابل ترکیب جمعیتی اورمیه را عمدتاً به نفع آذری‌ها حفظ [125]و تورک‌ها را بر بوروکراسی، فضای مدرن شهری و نیز عرصه‌ی سیاسی مستولی کرد. به‌ویژه توانمندسازی گزینشی تورک‌ها پس‌از انقلاب ایران (۱۹۷۹)، قدرت در مفهوم «دسترسی ممتاز به منابع اجتماعی ارزشمند، مانند ثروت، شغل، منزلت یا در واقع، دسترسی ترجیحی به گفتمان و ارتباطات عمومی»[126] را به بهای طرد و محرومیت کوردها در تصاحب آن‌ها قرار داد[127]. با توجه به میل معمول قدرت و سلطه‌ی اجتماعی به سازمان‌یافتگی و نهادینگی جهت امکان‌پذیرکردن کنترل مؤثرتر و بازتولید قدرت[128]، نهادین‌‌شدن تدریجی قدرت تورک‌ها در اورمیه، امکان حفظ، تقویت و بازتولید پایدار و منظم قدرت را برای آن‌ها مهیا کرد که به‌طور هم‌زمان به نهادین‌شدن ساختاری فقدان قدرت کوردها به‌مثابه‌ی ملت به‌حاشیه‌رانده‌شده در این شهر راه می‌برد. فضای برقرارشده برای سلطه‌ی سیاسی تورک‌ها پس‌از انقلاب، فرصتی در اختیار مقامات محلی به‌سان غلامرضا حسنی– امام جمعه‌ی اورمیه و نماینده‌ی ولی‌فقیه در استان و تجسد راستین پان‌تورکیسم- گذاشت تا با دست‌آویزی به مذهب تشیع و ضدانقلاب‌بودن کوردها به‌مثابه‌ی ابزاری برای مشروعیت‌بخشی به خود و اقداماتشان، به پیشبرد سیاست‌ها در راستای امحای فیزیکی و فرهنگی کوردها در منطقه در راستای همگن‌سازی قومی-مذهبی آن بپردازند. قتل‌‌ها و جنایت‌های سازمان‌یافته‌ی صورت‌گرفته پس‌از انقلاب، تحقیر و خشونت کلامی علیه کوردها و ترغیب به مواجهه‌ی خشونت‌آمیز با آن‌ها در ساحت رسمی و به‌طور علنی و … توسط این مقامات در سال‌های پس‌از انقلاب، از حافظه‌ی جمعی کوردهای این منطقه زدودنی نیست. روی‌هم‌رفته، مجموع نگرش‌های سرگفت در خلال چنددهه زبان تورکی‌ را به‌صورت دی‌فکتو به زبان رسمی در نهادهای دولتی، مراسم‌ها و رویدادهای سیاسی، فرهنگی و مذهبی و فضای عمومی شهر بدل کرد.

شهرنشینی مردم کورد اورمیه به‌رغم دیگر مناطق روژهه‌لات که به‌طور اساسی پس‌از اصلاحات ارضی در دهه‌ی ۱۹۶۰ آغاز شد[129]، عمدتاً در اوایل دهه‌ی ۱۹۸۰ پس‌از پیروزی انقلاب ایران و فعالیت‌های ‌شبه‌نظامی و چریکی جنبش‌ ملی‌گرای کوردی در مناطق روستایی در تقابل با دولت تازه‌تأسیس روی‌ داد و متعاقباً در پی سیاست‌های سختگیرانه‌ی کنترل مرزی دولت احمدی‌نژاد در اواخر دهه‌ی ۲۰۱۰، که منجر به محرومیت مردم کورد اورمیه از منبع اصلی درآمد ناپایدار خود یعنی تجارت غیررسمی مرزی به‌ویژه بنزین شد[130]، به موازات غرق‌شدن شماری از زمین‌‌های کشاورزی، مراتع و روستاهای کوردنشین در نتیجه‌ی سدسازی در این منطقه تداوم یافت. روند فوق توازن جمعیتی داخل شهر را در خلال چند دهه به نفع کوردها دگرگون کرد. با توجه به تمرکز تورک‌ها در مناطق مرکزی شهر، به‌موازات شرایط نامناسب اقتصادی، بیکاری و نیز تمایل کوردها به حفظ انسجام و تمایز خود از تورک‌ها با توجه به گسل قومی-مذهبی موجود در شهر، آن‌ها عمدتاً در حاشیه‌ی غربی شهر ساکن شدند. این امر منجر به شکل‌گیری محله‌‌های نیمه‌گتو- فقیرنشین، فاقد امکانات و پرجمعیت- در حاشیه‌ی غربی به‌سان اسلام‌آباد، کشتارگاه، بادکی و …، پیوستن و ادغام برخی روستاهای کوردنشین نظیر الواج، دیزج‌سیاوش و طرزیلو در شهر و نیز تراکم طبقه‌ی متوسط و مرفه‌تر کوردها عمدتاً در شهرک‌های تازه‌تأسیس در مجاورت این مناطق به‌سان ایثار و سپاه شد[131]. تبعیض سازمان‌یافته‌ی حاکم بر شهر، به توزیع نابرابر خدمات و امکانات شهری میان محله‌های کردنشین و تورک‌نشین (با شمار کمتر کوردها) رهنمون شد؛ به‌گونه‌ای که حتی شهرک‌های تازه‌‌ساخت به‌سان شهرک سپاه نیز از دسترسی به خدمات و امکانات شهری محروم‌اند. روی‌هم‌رفته، مناطق تورک‌نشین/مختلط و کردنشین، از چنان نابرابری در توزیع منابع، زیرساخت‌ها، خدمات و به‌طور کلی توسعه‌ی شهری برخوردارند که پنداری به یک شهر واحد تعلق ندارند. می‌توان گفت این مناطق تاحدودی منطبق بر دوگانه‌ی شمال-جنوب شهر هستند و آن را نمایندگی می‌کنند.

 شهرنشینی کوردها با محروم‌کردن آن‌ها از منابع اصلی درآمد شامل دامداری و کشاورزی، در شرایطی که تورک‌ها بر شهر و منابع قدرت سلطه داشتند، افزون‌بر صنعت و تجارت، بخشی از مشاغلی که کوردهای سایر شهرها با آمدن به شهر به آن تکیه کردند، به‌سان بخش‌های خدماتی و اداری[132] را نیز به‌طور عمده از آن‌ها سلب و منجر به روی‌آوردن آن‌ها به مشاغل ناپایدار نظیر کارگری روزمزد در ساخت‌وساز یا کار فصلی در کشاورزی شد. هم‌افزایی عواملی چون فقر، بیکاری، زندگی در مناطق نیمه‌گتو، محرومیت مضاعف- در قیاس با دیگر کوردهای روژهه‌لات- از امکانات و خدمات آموزشی و فرهنگی و ممانعت مضاعف تورک‌ها از فعالیت جامعه‌ی مدنی کوردی و رشد و توسعه‌ی آن، در کنار هم به بازتولید فقر، بی‌سوادی و عقب‌ماندگی فرهنگی در میان کوردها رهنمون شد. تورک‌ها در مواجه با کوردها، در کنار تصاویر سرکوبگر‌/بیگانه‌ساز مرکز از کوردها با مدلول خشونت، تصاویر کلیشه‌ای دوگانه‌ی «کارگران فقیر و بی‌سواد ساکن در محله‌های فقیرنشین»/«قاچاقچیان مواد مخدر ثروتمند و تازه‌کار فاقد سرمایه‌ی فرهنگی»[133] را برای سرکوب سیاسی آن‌ها برساختند. وانگهی، مواجهه با وضعیت مزبور در انتزاع از بستر تاریخی و سیاسی-اجتماعی آن، به تصویر‌سازی کوردهای کورمانج به مثابه‌ی جامعه‌‌ای «از نظر فرهنگی عقب‌مانده‌ و از نظر سیاسی نابالغ»[134] توسط کوردهای مناطق مرکزی روژهه‌لات منجر شده است که افزون‌بر اینکه به تقویت انگاره‌ی سرکوبگر تورک‌ها از مردم کورد اورمیه مدد می‌رساند، شکاف میان کوردهای کورمانج و آن‌ها را ژرفا می‌بخشد و به بیگانگی مردم کورد اورمیه از گفتمان رهایی‌خواهی کوردی که برآیند مجموعی از عوامل تاریخی، جغرافیایی، سیاسی، زبانی-فرهنگی و اجتماعی است[135]، کمک می‌کند.

دگرگونی‌های روی‌داده در ساحت شهری شامل فعالیت‌های سیاسی و فرهنگی روبه‌رشد کوردها‌ و تلاش آن‌ها برای بازنمایی خود پس‌از شهرنشینی و لمس خشونت، سرکوب و ستم تورک‌ها که در انتخابات شورای شهر ۲۰۰۵ به اوج رسید، و احساس خطر تورک‌ها در ازدست‌دادن ‌امتیازاتشان در پی آن، به‌موازات پویایی‌های ملی و بین‌المللی تقویت‌کننده‌ی هویت تورکی از آغاز سده‌، منجر به شعله‌ور شدن پان‌تورکیسم در اورمیه شد. طرفه اینکه تحرکات پان‌تورکی که حتی توسط مقامات محلی به‌صورت صریح انجام‌ می‌شود، با توجه به نفوذ تورک‌ها در دستگاه‌های حکومتی و نظام حاکم به‌موازات میدان‌دادن راهبردی به پان‌تورکیسم توسط حکومت مرکزی ازجمله جهت کنترل و مهار کوردها، به‌هیچ‌روی واکنش‌هایی متناسب با واکنش در برابر اقدامات مشابه صورت‌گرفته توسط دیگر ملل تحت‌ستم از جانب حکومت را بر نمی‌انگیزد. رویکرد دوگانه‌ی مزبور، خاصه در شهرهای دو/چندملتی به‌سان اورمیه که هزینه‌ی معمول‌ترین و کوچکترین کنش هویت‌خواهانه‌ی کوردها را با بهای جان آن‌ها تسویه می‌کند، درحالی‌که فعالیت آشکار پان‌تورکیسم را تاب می‌آورد، قابل‌مشاهده است. ترویج پانتورکیسم در اورمیه در دو دهه‌ی پسین، پان‌تورک‌های اورمیه شامل مقامات و نخبگان محلی را به‌تدریج به تشدید فعالیت‌ها در راستای بازنمایی شهر به‌مثابه‌ی یک شهر تورک‌نشین و نامرئی‌سازی و حذف نمادین و فیزیکی کوردها، از مجرای جذب و تحمیل نمادها و مؤلفه‌های فرهنگ و هویت تورکی بر فضای عمومی شهر و ستردن آن از نمادهای هویت کوردی، تشویق مهاجرت تورک‌ها از شهرهای تورک‌نشین اطراف به این شهر، خاصه خرید زمین و باغ‌های کوردها- جهت تغییر بافت مناطق یکدست کورد با سودجویی از وضعیت اقتصادی نامطلوب کوردها که خود ناشی از نابرابری و تبعیض پیشین علیه کوردهاست-، انتقال تورک‌های دیگر شهر‌ها جهت حضور در مراسم فرهنگی-مذهبی و رویدادهای سیاسی به‌سان انتخابات شورای شهر و نمایندگی مجلس و … سوق داده است. پان‌تورکیسم در اورمیه در راستای پرکردن خلأ ناشی از فقدان پشتوانه‌هایی به‌سان ملا حسنی، جهت مشروعیت‌بخشی به نظم موجود و فعالیت‌های خود بدین‌منظور، به‌نحو هوشمندانه‌ای به استفاده‌ی نمادین از شخصیت مذهبی وی متوسل شده است[136].

به‌رغم پیشینه‌ی پژوهشی قابل‌ملاحظه پیرامون تحلیل رابطه‌ی فارس-کورد در چارچوب استعمار، در باب تحلیل رابطه‌ی تورک-کورد در اورمیه در این چارچوب، پیشینه‌ای وجود ندارد. این رابطه عمدتاً در قالب تبعیض قومی تجزیه‌وتحلیل شده و مورد توجه قرار گرفته است. درحالی‌که چنانچه شرح آن گذشت، به‌رغم افت‌وخیزها در رژیم‌های متفاوت ایران مدرن، تورک‌ها با ادغام در در نظام حاکم و بدل‌شدن به بخشی از دستگاه حاکم خاصه پس‌از انقلاب، در کنار مرکز از استثمار کوردستان منتفع شده‌اند و در سطح شهری نیز نوعی سلطه‌ی استعماری بر کوردها اعمال کرده‌اند. چنانچه پیشتر اشاره شد، توانمندسازی گزینشی تورک‌ها پس‌از انقلاب، به‌طور همزمان، حاشیه‌نشینی بیشتر سایر ملل تحت‌ستم ازجمله کوردها را ساختار بخشید[137]. این امر در مناطق جغرافیایی به‌سان اورمیه که این دو اقلیت با هم زندگی می‌کنند، با شدت بیشتری مشهود است[138]. به‌واقع می‌توان گفت توانمند‌سازی تورک‌ها که اساساً متمرکز در بخشی از مناطق روژهه‌لات یا در مجاورت آن هستند، به بهای تداوم به‌حاشیه‌‌رانده‌شدگی و توان‌زدایی کوردها، خاصه در شهرهای دو/چندملتی آن صورت پذیرفته است. در این شهرها، آن‌ها به‌تدریج نوعی حکومت محلی دست‌وپا کرده‌اند و ذیل آن به سرکوب سازمان‌یافته‌ی سیاسی، اقتصادی و فرهنگی کوردها به‌پشتوانه‌ی گفتمان فاشیستی پانترکیسم می‌پردازند. آن‌ها با تصاحب قدرت سیاسی محلی در این شهر، از نمایندگی سیاسی، منابع ارزشمند اجتماعی به‌سان اعتبار، اشتغال، خدمات اجتماعی و توسعه‌ی شهری، منابع طبیعی و … به‌‌بهای محرومیت و آسیب‌پذیری کوردها برخوردار بوده‌اند[139]. منابع آب، مثالی بارز در‌این‌خصوص هستند؛ بخشی از علل انسانی خشک‌شدن دریاچه‌ی اورمیه به‌مثابه‌ی علل کانونی آن که به‌ بیان پژوهشگران این حوزه عمدتاً شامل سدسازی و پروژه‌های انحراف آب و استفاده‌ی فزاینده‌ی آب در بالادست، استفاده بی‌رویه از آب‌های زیرزمینی در مناطق نزدیک به دریاچه و ساخت گذرگاه بر روی دریاچه هستند [140]، صرف‌نظر از مرکز، به تورک‌ها و سیاست‌گذاری در راستای منافع استان‌های تورک‌نشین همجوار و مناطق تورک‌نشین استان اورمیه منتهی می‌شوند. دراین‌خصوص ازجمله می‌توان به سهم بیشتر تورک‌‌های استان و شهر اورمیه در استفاده از آب حوضه‌ی آبریز دریاچه جهت کشاورزی، استفاده از آب حوضه‌ی آبریز دریاچه (زاگروس) جهت تأمین آب استان‌های تورک‌نشین همجوار خاصه تبریز و ساخت پل میان‌گذر جهت تسهیل پیوند تورک‌های اورمیه و تبریز اشاره کرد[141]. وانگهی، مردم کورد اورمیه آسیب‌پذیری بیش‌تری در برابر پیامدهای خشک‌شدن دریاچه به‌سان شورشوی آب آبیاری و تخریب زمین‌های زراعی با توجه به نابرابری در دسترسی به آب آبیاری، ظرفیت تنوع‌بخشی به درآمد، شبکه‌های حمایت اجتماعی، منابع اقتصادی و آگاهی و مشارکت در پروژه‌های دولتی و غیردولتی داشته‌اند[142]. ازاین‌گذشته، تورک‌ها به‌رغم برابری با کوردها در سرکوب ناشی از سلطه‌ی فرهنگی مرکز نظیر محرومیت از تدریس به زبان مادری به‌صورت رسمی، بسترهای کمینه‌ی محلی برای بازنمایی زبانی، فرهنگی و سیاسی را تصاحب، و فرهنگ، زبان و هویت تورکی را در تمام شریان‌های زیست اجتماعی حاکم بر کوردها تحمیل کرده‌ و آن‌‌ها را در معرض دو زبان/فرهنگ بیگانه و پیامدهای عینی و ذهنی مضاعف ناشی از آن قرار داده‌اند. براین‌اساس، می‌توان گفت رابطه‌ی تورک-کورد در اورمیه واجد مؤلفه‌‌های روابط استعماری شامل سلطه‌ی سیاسی، اقتصادی و فرهنگی با ابتنای بر تضاد نژادی است. البته، ازسویی پیداست که شدت این مؤلفه‌ها به‌‌هیچ‌روی به میزان دیگر مصادیق استعمار داخلی نیست؛ و ازدیگرسو تورک‌ها به‌رغم تصاحب منابع قدرت سیاسی محلی، به‌هرروی فاقد یک اقتدار سیاسی در قالب یک دولت مستقل در این منطقه هستند.

جهت تحلیل رابطه‌ی‌ تورک-کورد در اورمیه از منظر استعمار، بایسته است اشاره‌ای به اشکال گوناگون استعمار داشته باشیم؛ گفتنی است این امر نه به‌منظور گنجاندن تمام‌وکمال این رابطه در این الگوهای ازپیش‌موجود، بلکه برای شناسایی مدل‌هایی است که با توجه به شباهت با مورد حاضر امکان مفهوم‌سازی و درک بایسته‌ی پیامدهای این رابطه را ضمن درنظرداشتن خاص‌بودگی آن فراهم می‌کنند. روی‌هم‌رفته، استعمار مدرن دو شکل اصلی و عمده داشته است که یکی به‌منظور اسکان دائمی تأسیس می‌شد و متضمن ادعای حاکمیت بر سرزمین دیگران بود؛ دیگری در پی استثمار اقتصادی و استخراج ثروت برای غنی‌سازی قدرت استعمارگر، بدون قصدی مبنی‌بر اسکان دائمی بود[143]. این اشکال، مستعمرات مهاجرنشین[144] و استثماری[145]/اشغالی[146] خوانده شده‌اند[147]. در شکل اسکانی استعمار، افزون‌بر مرکز یا حاکمان استعماری به‌مثابه‌ی استعمارگر[148] و مردمان بومی به‌مثابه‌ی مستعمره[149]، با مقوله‌ی دیگری ذیل عنوان مهاجرنشین[150] یا Colon رویارو هستیم که توأمان هم در معرض حمایت-سرکوب مرکز هستند و هم مردمان بومی را سرکوب و استثمار می‌کنند[151]. بدین‌سان، این دسته در موقعیتی بینابینی قرار دارند که به‌رغم جایگاه فروتر در برابر مرکز، از نوعی امتیاز نسبت به مردمان بومی برخوردارند که نوعی رابطه‌ی استعماری میان آن‌ها برقرار می‌کند؛ لذا در نظریه‌ی پسااستعماری مهاجرنشین، آن‌ها به‌صورت توأمان هم استعمارگر و هم مستعمره توصیف شده‌اند[152].

غالب تحلیل‌ها درخصوص استعمار داخلی، چنانچه ناتسو سایتو اذعان می‌دارد از استعمار خارجی به‌مثابه‌ی مبنایی برای تئوریزه‌کردن استعمار داخلی بهره می‌گیرند[153]. منتقدان در مواجهه با محدودیت‌های ناشی از این امر در تحلیل وضعیت برخی جوامع، استعمار مهاجرنشین[154] را به‌مثابه‌ی شکلی از استعمار در کنار استعمار خارجی و داخلی مطرح کرده‌اند. وفق این نظریه، استعمار مهاجرنشین زمانی شکل می‌گیرد که مهاجرنشینان با رد سلطه‌ی مرکز متروپل، کنترل مستقیم سرزمین‌ها و مردمان بومی را برای تأسیس دولت مستقل خود در دست می‌گیرند[155]. هدف نخستین و بنیادین استعمار مهاجرنشین، تأمین یک پایگاه سرزمینی است[156]. به دیگر سخن، «قلمروگرایی عنصر خاص و غیرقابل‌تقلیل» استعمار مهاجرنشین است[157]. از نقطه‌نظر مهاجرنشینان، نیل به این هدف، حذف بومیانی که از دیرباز، در سرزمین‌های موردنظر زیسته و خود را بر‌اساس آن تعریف و در قبال آن مسئول قلمداد کرده‌اند، ایجاب می‌کند.[158]شایان ذکر است، تمایز جغرافیایی مرکز و پیرامون در جوامع مهاجرنشین، نظر به فقدان مرکز، چندان موضوعیت نداشته و ادغام کامل مردم فرودست، تنها به تکمیل استعمار آن‌ها منتهی می‌شود[159]. روی‌هم‌رفته، آنچه استعمار مهاجرنشین را به‌مثابه‌ی شکلی متمایز از استعمار مطرح می‌کند، وجود مؤلفه‌‌ی جایگزینی جمعیت است که محتوای خاصی بدان می‌بخشد. به‌واقع، مهاجرت یا در قالبSettlement  و یا Immigration پدیدار می‌شود. تفاوت این دو در این است که مورد نخست به‌رغم مورد پسین، نه در پی پیوستن به یک جامعه‌ی موجود، که در پی فتح، کسب و اشغال سرزمین، و بازسازی جامعه‌ی خود در آن است[160]. لذا استعمار مهاجرنشین را مگر با حذف فیزیکی/فرهنگی جوامع بومی و جایگزینی مهاجرنشینان در آن، پایانی متصور نیست! براین‌اساس، گذر دیرباز زمان از این امر، نمی‌‌بایست تغییری در ماهیت این جامعه پدید ‌آورد؛ ولو این فرآیند پیش‌از دوران مدرن آغاز شده باشد.

بدیهی است که قبایل تورک‌ به این منطقه مهاجرت کرده‌اند؛ نیز گمانی در این امر وجود ندارد که آن‌ها نه در پی پیوستن به جوامع موجود که مترصد کسب سرزمین و جایگزینی ساختارهای اجتماعی، سیاسی و فرهنگی خود با موارد ازپیش‌موجود در آن بوده‌اند. در همین راستا، هجوم تورک‌ها به کوردستان، افزون‌بر ابعاد سیاسی/زبانی، جنبه‌‌ی جمعیتی نیز داشت و سلطه‌ی قومی آن‌ها بر بسیاری مناطق، با کشتار ساکنان آن محقق شد[161]. لذا صرف اینکه این امر در دوران استعمار کلاسیک و خارج از چارچوب سرمایه‌داری آغاز شده است، نمی‌تواند به‌منزله‌ی پایان استعمار مهاجرنشین توسط تورک‌ها باشد. البته پیداست که تأکید بر پیشینه‌ی مهاجرنشین‌بودگی جوامع تورک در منطقه  بدین‌ معنی که محصول غصب زندگی و سرزمین بومیان منطقه بوده است، تأثیری بر موجودیت کنونی دولت‌هایی به‌سان ترکیه و آذربایجان به‌مثابه‌ی دولت‌های مستقر ندارد. بااین‌حال، در مواردی به‌سان استان اورمیه، با توجه به عدم‌کامیابی تورک‌ها در ایجاد یک دولت مهاجرنشین و امحای بومیان، و تداوم تلاش‌ها بدین‌منظور، نمی‌توان این امر را به‌ تاریخ سپرد. در واقع بااینکه حضور تورک‌ها در استان اورمیه به‌میانجی غصب زندگی و سرزمین کوردها حاصل شده است، این امر در وضعیت آن‌ها به‌مثابه‌ی بخشی از ساکنان منطقه تأثیر ندارد و نمی‌تواند به انکار آن‌ها به‌‌عنوان بخشی از هویت و بافت منطقه منجر شود. در عین‌ حال، این امر ماهیت بالفعل این جامعه را که حاکی از تداوم نوعی استعمار مهاجرنشین بینافرودست توسط آن‌هاست زائل نمی‌سازد.

ضمن اجتناب از قلمدادکردن تورک‌ها به‌منزله‌ی مصداقی از استعمارگر مهاجرنشین در مفهوم مرسوم آن، با توجه به سلطه‌ی شبه‌استعماری تورک‌های اورمیه بر کوردها و تداوم منویات استعماری بر سرزمینشان، جامعه‌ی تورک اورمیه را می‌توان درحال‌حاضر یک جامعه‌ی مهاجرنشینِ شبه‌استعماری و بینافرودست به‌سان جوامع مهاجرنشین پیش‌از استقلال قلمداد کرد. چه به‌رغم رهایی استعمارگر مهاجرنشین از  مرکز متروپولین و تأسیس دولت مستقل خود که جوامع مستعمره‌ی آن‌ها را از یک نظام استعمار (استعمار خارجی) به نظام استعماری دیگر (استعمار مهاجرنشین) انتقال داد، جامعه‌ی مهاجرنشین تورک به‌سان جوامع مهاجرنشین پیش‌از استقلال، از سلطه‌ی مرکز رها نشده و امکان پیدایی در قالب یک دولت مستقل را نیافته‌ است. تورک‌ها به‌مثابه‌ی نماینده‌ی استعمارگر ایرانی/فارس، ازسویی در معرض حمایت-سرکوب مرکز قرار دارند و ازسوی‌دیگر خود در رویارویی با مردم کورد اورمیه در مقام استعمارگر پدیدار شده و عمل کرده‌اند؛ با این تفاوت که این امر در چارچوب مرزهای ملی روی می‌دهد. گفتنی است در این مورد به‌رغم جوامع مهاجرنشین در جریان استعمار مدرن، با مقوله‌ی مدیر یا حاکم استعماری مواجه نیستیم؛ در واقع، تورک‌ها در نقش مدیران استعماری هم عمل می‌کنند.

اما در باب چرایی پافشاری بر استفاده از مفهوم استعمار برای تحلیل رابطه‌ی تورک-کورد در اورمیه باید متذکر شد که این امر صرفاً در راستای محافظت از حق حاکمیت کوردها بر سرزمین‌های تاریخی‌ای که پیوند وجودی با آن دارند و کماکان اکثریت ساکنان آن را شکل می‌دهند، و ممانعت از پیدایی یک استعمارگر مهاجرنشین دیگر یا توسعه‌ی سرزمینی استعماری دولت‌های استعمارگر تورک موجود در منطقه است. این امر مستلزم فراروی از توصیف وضعیت سرگفت به‌مثابه‌ی تبعیض قومی/نژادی یا برآیند تعاملات تاریخی یا رقابت‌های محلی است که به‌شدت تقلیل‌دهنده هستند. این خوانش‌ها، از ریشه‌های تاریخی استعمار، پیامدهای عینی و ذهنی ناشی از آن و نیاز به استعمارزدایی از این رابطه چشم‌پوشی می‌کنند. درحالی‌که، با وام‌گرفتن از روب مارتینز، «نحوه‌ی ورود یک گروه به جامعه‌ای غیر از جامعه‌ی خود، بر نوع روابط میان‌گروهی که در پی می‌آید، تأثیر می‌گذارد.»[162] در این راستا گفته شده است که مهاجرت استعماری و اجباری، معمولاً منفی‌ترین مناسبات میان‌گروهی را دامن می‌زند[163]. به‌زعم مارتینز، «هرچه جامعه‌ای استعماری‌تر باشد، سلطه‌ بر گروه‌های نژادی فرودست افزون‌تر، و روابط میان‌گروهی بیشتر مبتنی‌بر تضاد است.»[164] براین‌اساس، ساختارهای انقیاد نژادی، به‌مثابه‌ی راهبردهایی جهت تحکیم دولت مهاجرنشین و افزایش ثروت و قدرت مهاجرنشینان به کار گرفته شده‌اند[165]و می‌بایست در همین مفهوم با آن‌ها تعامل شود. به‌واقع، نژادپرستی ساختاری در این موارد، نمی‌تواند و نخواهد توانست از میان برداشته شود، مگر مبانی استعماری آن به رسمیت شناخته[166]و از میان برداشته شوند. افزون‌بر این، استعمار مهاجرنشین نه یک رویداد، بل یک ساختار در حال تداوم است[167]که چنانچه به تجربه ثابت شده است پایانی برای آن متصور نیست و لذا نمی‌توان آن را به تاریخ سپرد[168]. در مواردی به‌سان اورمیه نیز تهدید بالفعل‌شدن نوعی استعمارگر مهاجرنشین کماکان و به قوت خود باقی است. خوانش‌های سرگفت با عدم‌‌توجه به تداوممقاصد و ادعاهای استعماری پان‌تورکیسم بر سرزمین کوردها، بستر پیدایی استعمار مهاجرنشین را در این منطقه مهیا می‌کنند. در مقابل، نظریه‌ی استعمار مهاجرنشین چارچوبی برای تحلیل پویایی‌های استعمار مهاجرنشینان و نیز، نیاز به ازمیان‌برداشتن سلطه‌ی استعماری و رهایی مردمان مستعمره که در مفهوم استعمار نهفته است، فراهم می‌کند.

۳.۳. سوژگی و کوردبودگی دیگرگون مردم کورد اورمیه

تفاوت در ماهیت فرودستی و ستم‌های تجربه‌شده توسط مردم کورد اورمیه، ادراک، هویت و سوژگی این مردم و تعریف آن‌ها از خود و دیگری را به‌نحو متفاوتی متأثر ساخته و به پیدایی اشکالی دیگرگون از مقاومت سیاسی و کوردبودگی در میان آن‌ها رهنمون شده است. در واقع صرف‌نظر از اینکه وضعیت عینی فرودستی و سلطه محورهای سیاسی‌شدن جوامع و گروه‌ها را تعیین می‌کنند، این وضعیت پیامدهای روانی و معنوی دارد که به‌‌نوبه‌ی خود بر چگونگی سیاسی‌شدن این جوامع تاثیر می‌گذارند. در این راستا، باید متذکر شد که استعمار فرآیندی پیچیده و دارای سویه‌های متنوع است. به بیاناستوکلی کارمایکل، «استعمار چپاول اقتصادی یک فرد یا صرفاً، بردن مقدار زیادی پول نیست. استعمار با نابودی فرهنگ، زبان، تاریخ، هویت و تمام انسانیت فرد سر و کار دارد. وقتی کسی استعمار می‌شود، کاملاً انسان‌زدایی می‌شود.»[169]مطالعات پسااستعماری با تمرکز بر سویه‌ها‌ی شناختی و فرهنگی استعمار، نشان داده‌اند که چگونه توجیه و تثبیت سلطه‌ و مطیع‌نگاه‌داشتن مردمان مستعمره در استعمار، به‌میانجی ابزارهای نرم که بر ادراک، سوژگی و هویت مردمان مستعمره تأثیر می‌گذارد، میسر می‌شود[170]. ناگفته پیداست که این فرآیند به‌فراخور رویه‌های استعماری و شیوه‌های اعمال آن، به برآمدن سوژه‌های استعمارزده‌ی متفاوت منتهی می‌شود که در تلاقی با شرایط عینی، به اشکال گوناگون رویارویی با سلطه و مقاومت/مبارزه‌ در برابر آن راه می‌برد.

چنانچه شرح آن گذشت، مردم کورد اورمیه همگام با دیگر کوردها در معرض سلطه، سرکوب و استثمار استعمارگر ایرانی بوده‌‌اند. مرکز در کلیت خود، در درازنای یک‌ سده، در راستای سلطه، سرکوب و استثمار کوردها تکاپویی بی‌وقفه برای حذف و جذب آن‌ها در هویت ایرانی انجام داده و با دست‌کاری احساس و معرفت انسان کورد، با توسل به جمله‌ی توانایی‌ها و قابلیت‌هایش، وی را دچار بحران و ازخودبیگانگی کرده و شخصیتی فرودست از وی پدید آورده ‌است[171]. ولیک، دست‌کم فاصله‌ی مکانی پیرامون و ازجمله کوردها از مرکز، مفری برای مصونیت از آثار روانی، ادغام در این هویت همگن و نیز مقاومت سیاسی مهیا ساخته که به‌نوبه‌ی خود، به رشد آگاهی و مواجه‌ی انتقادی پسین آن‌ها با مرکز مدد رسانده است. لیکن تفاوت‌های ناشی از دو/چندملتی‌بودن اورمیه و دیگر شهرهای شمال روژهه‌لات، به نتایجی متفاوت در‌این‌خصوص راه برده است.

چنانچه اشاره شد شرایط عینی زیست کوردهای اورمیه منجر به تأخر در شهرنشینی و حفظ سازمان زندگی قبیله‌ای در خارج از شهر برای چندین دهه شد. این امر نه‌تنها آن‌ها را تا دهه‌ها از سپهر سیاسی اورمیه دور نگه داشت، بلکه از مرکز جنبش رهایی‌خواهی کوردی روژهه‌لات نیز به حاشیه راند[172]. تداوم این امر تا زمان انقلاب[173]، به‌موازات سیاست‌های جمهوری اسلامی جهت احیای هویت قبیله‌ای و قبیله‌ای‌سازی مجدد با جذب رؤسای قبایل[174] و فقر، بیکاری، زندگی در مناطق نیمه‌گتو، محرومیت‌های سیاسی و فرهنگی مضاعف ناشی از سلطه‌ی تورک‌ها پس‌از آن نیز به‌مثابه‌ی راه‌بندی در توسعه‌ی فرهنگی و سیاسی‌ مردم کورد اورمیه عمل کرد. افزون‌بر این، تجربه‌ی زیست چندصدساله با فرادست در یک فضای جغرافیایی مشترک و تجربه‌‌ی خشونت، تحقیر و تبعیض روزمره‌ی دیرباز ناشی از آن، خاصه اهتمام فزاینده‌ی تورک‌ها در چند دهه‌ی پسین جهت حذف کوردها و فرودست‌سازی ذهنی آن‌ها، استعمارزدگی اذهان و درونی‌شدن فرودستی در کوردهای این شهر را تشدید کرده است؛ چه از سویی مانع مواجه‌ی انتقادی با مرکز شده و ازسوی‌دیگر سلطه‌ی تورک‌ها و تکاپوی آن‌ها در راستای دستکاری افکار و احساسات و تضعیف باور مردم کورد به خودشان، منجر به این شده است که احساس عقب‌ماندگی فرهنگی و حقارت در آن‌ها درونی و پنداشت خود به‌منزله‌ی جامعه‌ای بی‌فرهنگ، به یکی از مؤلفه‌‌های خودانگاره‌ی[175] آن‌ها بدل شود. به‌گونه‌ای‌که اقرار خود/ناخودآگاهانه به این امر در مکالمات روزانه‌ی کوردها با هم بسیار شنیده می‌شود. وانگهی، به‌رغم دیگر مناطق روژهه‌لات که تنش اصلی حول محور مرکز و کورستان بوده و منجر به سیاسی‌شدن کوردهای این مناطق در امتداد آن شده است، حضور تورک‌ها در اورمیه به‌مثابه‌ی فرادست، منجر به معطوف‌شدن کوردها به آن‌ها و سازماندهی مقاومت و بسیج سیاسی خود در وهله‌ی نخست در برابر آنها شده است[176]. از دیدگاه مردمان بومی در استعمار مهاجرنشین، حکومت متروپولین و مهاجرنشینان در استعمار اروپا، یکسان قلمداد ‌شده‌[177]یا دست‌کم با توجه به اینکه حاکمان و مهاجرنشینان اساساً در یک جبهه بودند، تمایز کمی میان آن‌ها قائل می‌شده‌اند[178]. مردم کورد اورمیه نیز در مواجهه با فارس‌ها و تورک‌ها چنین دیدگاهی داشته و بسا فراتر از آن، تورک‌ها در چند دهه‌ی اخیر به دیگری نخستین در مقاومت آن‌ها بدل شده‌اند. در واقع، در مناطق جغرافیایی که دو اقلیت با هم زندگی می‌کنند، اقلیت قومی فرودست و به‌حاشیه‌رانده‌شده، با بازیگر نوینی مواجه می‌شود که اعضایش با آن در رقابت/تضاد قرار می‌گیرند[179]. نهادین‌شدن سلطه‌ی تورک‌ها در سطح شهر در رژیم کنونی و تجربه‌ی زیسته‌ی دیرباز از درحاشیه‌بودگی، خشونت و سرکوب اعمال‌شده توسط آن‌ها و نیز ادعای مالکیت بر سرزمین اجدادی کوردها و تلاش در راستای تصاحب آن، سلطه‌ی تورک‌ها و ضرورت مواجهه با آن را برای کنشگران این شهر در نخستینگی قرار داده است. به‌طور کلی، ساخت کوردبودگی به‌مثابه‌ی هویت جمعی در اورمیه، پس‌از شهرنشینی و لمس تبعیض، خشونت و درحاشیه‌بودگی، منصرف از پدیداری در امتداد یک ناسیونالیسم حول محور کوردستان واحد یا مقاومت در برابر مرکز، در پاسخ به محرومیت ادراک‌شده در‌رابطه‌با تورک‌ها و نیز کوردهای مناطق مرکزی روژهه‌لات، به شکل متمایزی از کنشگری در قالب حمایت از حزب کارگران کوردستان، تا مشارکت در سیاست‌های محلی یا فعالیت‌های فرهنگی در شهر بروز یافته است[180].

 گفتنی است توسل به حمایت مرکز و تلاش جهت دست‌یابی به مناصب قدرت که به‌ویژه در دو دهه‌ی پسین جهت مقابله با پانتورکیسم حاکم بر شهر و محافظت جامعه‌ی خود در برابر آن در میان کنشگران کورد اورمیه رواج یافته است، گاه نه استفاده‌ای ابزاری و راهبردی جهت مقابله با سلطه‌ی تورک‌ها، بلکه ریشه در باور و جهت‌گیری سیاسی راستین این کنشگران دارد. در مقابل، مواجهه‌ی تورک‌ها با مرکز، با توجه به جایگاه‌ متفاوت با کوردها در سلسله‌مراتب قدرت، در مسیر دیگری پیش رفته است. آن‌ها با رویکردی ژانوس‌وار، با بهره‌گیری از نفوذ خود و کسب حمایت مرکز از مجرای تأکید و توسل به عنصر مشترک با آن یعنی مذهب تشیع و جدایی‌خواهی کوردها، به تقویت ناسیونالیسمی می‌پردازند که با توجه به گفتمان استعماری منشأ آن، به‌طور منطقی، «اغلب نه‌تنها علیه فارس‌ها، بلکه- و گاهی اوقات در درجه‌ی نخست- علیه کوردها نیز هدایت می‌شود.»[181] به‌واقع ناسیونالیسم تورک‌های ایران، با استفاده‌ی ابزاری از حکومت مرکزی، به‌صورت توأمان دو هدف را دنبال می‌کند و در عین حفظ موقعیت غالب خود در برابر کوردها، سودای رهایی از مرکز که روی‌ دیگر آن نابودی کوردهاست، در سر می‌پروراند. پیرامون این نحو از مواجهه‌ی کوردها می‌توان گفت که افزون بر آثار ناشی از موارد بالاگفت، ازسویی حضور فرادست تورک در سپهر شهری‌، با بدل‌کردن مرکز به یک حمایت‌گر برای کوردها، به عدم مواجهه‌ی انتقادی پسین کوردهای اورمیه با مرکز به‌مثابه‌ی استعمارگر مدد رسانده است. این امر با توجه به اینکه هجوم تورک‌ها به کوردستان، واژگونه‌ی هجوم سیاسی/زبانی چند سده پیش آریایی‌ها به مناطق ماد، جمعیتی نیز بود و به‌وارنه‌ی استیلای فرهنگی/زبانی و سیاسی ایران، استیلای قومیتی آن‌ها بر بسیاری مناطق، با کشتار ساکنان آن محقق شد[182]، تشدید شده است. در واقع، تا پیش‌از استیلای تورک‌ها بر اورمیه در زمان حکومت شاه‌ عباس، کوردها کماکان اکثریت ساکنان این منطقه بودند و کنترل امور خود را در قالب امارات خودمختار در دست داشتند[183]، ولیک با استیلای کامل آن‌ها بر این شهر و آغاز حکومت آن‌ها پس‌از سرکوب دم‌دم، نخستین بار، به اقتدار بیگانگان گردن نهاده و ناگزیر به زندگی تحت‌سلطه‌ی آن‌ها شدند. این امر تورک‌ها را در کنار مرکز به‌ دیگری کوردهای اورمیه و حتی در روزگار کنونی دیگری نخستین آن‌ها بدل کرد. بر‌این‌اساس، می‌توان گفت عجم در روایت شاعران و بیت‌سرایان کورد از رویداد دم‌دم به‌مثابه‌ی «داستان قهرمانانه‌ی‌ مبارزین مسلمان کورد در برابر یورش کفار اشغالگر عجم»[184]، امروزه در وهله‌‌ی نخست اشاره به تورک‌ها به‌مثابه‌ی عاملان این رویداد دارد. تأثیرات گفتمانی حزب کارگران کوردستان (PKK) و نیز استعمارگر پذیرنده‌ی ایرانی/فارس که مادها و به‌تبع آن کوردها را بخشی از آریایی‌ها تعریف می‌کند نیز در این‌خصوص می‌بایست مورد توجه قرار گیرند.

شایان ذکر است، شکل متمایز کوردبودگی مردم کورد اورمیه و ازجمله گرایش به گفتمان اصلاح‌طلبی، اغلب توسط جریان غالب جنبش هویت/رهایی‌خواهی روژهه‌لات رد و نقد شده و به مواجهه‌ا‌ی تعمیم‌گرایانه با آن‌ راه برده است؛ به‌گونه‌ای‌که منجر به بازنمایی مردم کورد اورمیه به‌مثابه‌ی افراد غیرسیاسی، فاقد آگاهی ملی و جذب‌شده در نظام حاکم شده و به‌حاشیه‌رانده‌شدگی کوردهای اورمیه و دیگر شهرهای شمال روژهه‌لات از جریان غالب رهایی‌خواهی روژهه‌لات را تشدید کرده است. گواه مدعای سرگفت، ناپیدایی کوردها/شهرهای شمال استان، رویداد‌ها، دغدغه‌ها و منویاتشان از مظاهر این گفتمان، از ادبیات و هنر تا مطالعات کوردی[185] و رسانه‌های خبری در فضای واقعی و مجازی است. این امر به‌نوبه‌ی خود، بیگانگی کوردهای کورمانج با این گفتمان را ژرف‌تر کرده است که خود به تقویت و بازتولید آنچه نقد می‌شد راه می‌برد. رویارویی بالاگفت ناشی از تحلیل تک‌بعدی از ستم و فرودستی کوردها و خوانش صرفاً سیاسی و «از بالا» و در نتیجه، تقلیل‌گرایانه از ناسیونالیسم کوردی است که در فقد رویکردهای انسان‌شناختی که کوردبودگی را به‌مثابه‌ی «پدیده‌ای دوگانه»، ماحصل ساخت «از بالا» و «از پایین» قلمداد کند[186]، اعتنایی به خاص‌بودگی پیشینه و وضعیت هم‌روزگار کوردهای اورمیه و مسائل، مشکلات و مطالبات ناشی از آن ‌که روی‌هم‌رفته به پیدایی اشکال متمایزی از کوردبودگی و مقاومت سیاسی توسط آن‌ها راه‌ برده است، ندارد.

۴. نوروز اورمیه و پیامدهای آن بر روابط تورک‌ها و کوردها در اورمیه

نوروز به‌مثابه‌ی جشن باستانی کوردها که با کسب مفهومی سیاسی در چند دهه‌ی پسین به بستری برای ابراز همبستگی و هویت ملی و مقاومت در برابر سلطه‌ی استعماری بدل شده، با استقبال فزاینده‌ی کوردها در پهنه‌ی گیتی مواجه شده است. کوردها در جای‌جای جهان، بی‌اعتنا به مرزهای جغرافیایی تحمیلی و تمایزات سیاسی، آئینی، حزبی و …، به‌صورت خودجوش گرد هم آمده و با توسل به سمبل‌های مشترکِ دال بر تعلق به یک هویت ملی مشترک، ناقوس ناکامی پروژه‌ها‌ی تحمیل هویت‌ استعماری بر کوردها را به صدا درآورده و اقتدار استعمارگران کوردستان را به سخره می‌گیرند. امسال نیز کوردها‌ی روژهه‌لات کورستان، هم‌صدا با کوردهای دیگر بخش‌های کوردستان و نیز دیاسپورا، به‌رغم تهدیدها، فشارها و کارشکنی‌های نهادهای نظامی و امنیتی در ممانعت از برگزاری مراسم نوروز، از اوایل فوریه‌ی این سال، به استقبال نوروز شتافتند. مراسم نوروز برای مردم کورد اورمیه نیز یکی از بسترهای مقاومت در برابر گفتمان‌های سلطه‌گر، عمدتاً پان‌تورکیسم بوده است. مردم کورد اورمیه که نظر به سرکوب مضاعف، تاکنون مجاز به برگزاری جشن نوروز نبودند و در چند سال واپسین، این مراسم را بدون اطلاع‌رسانی پیشین و به‌صورت شبانه، و لذا با حضور شماری کمی از کوردها، خاصه زنان برگزار می‌کردند، در نقطه عطفی تاریخی، در ۱۸ مارس ۲۰۲۵ برای نخسین بار – صرف‌نظر از چرایی آن- اجازه یافتند مراسم نوروز را در این فرم و گستره برگزار کنند. این مراسم با مشارکت شماری از کوردهای ساکن شهرک‌ سپاه و مناطق اطراف آنکه به‌رغم اینکه به‌دلایلی چند به‌سان بی‌سابقه‌بودن اجرای مراسم در چنین فرمی، مصادف‌بودن روز برگزاری مراسم با ماه رمضان و روزه‌‌داری، دشواری ایاب و ذهاب برای ساکنان طبقات متوسط به پایین دیگر شهرک‌ها و محلات اورمیه- که نظر به تبعیض‌های ساختاری حاکم بر شهر، عمده جمعیت مردم کورد اورمیه در این مناطق تراکم یافته و نیز عمده ساکنان این مناطق را طبقات متوسط روبه‌پایین شکل می‌دهد- و سایر راه‌بندهای همسان، صرفاً درصد قلیلی از کوردهای ساکن این شهر را دربرمی‌گرفت، شمار آن‌ها وفق تخمین‌ها، از صدهزار نفر تجاوز می‌کرد، برگزار شد. این امر واکنش‌هایی را از جانب نمایندگان نظام‌های استعماری حاکم بر اورمیه، برانگیخت. صرف‌نظر از واکنش نمایندگان ناسیونالیسم فارسی به برگزاری جشن نوروز در شهرهای مختلف کوردستان و ازجمله اورمیه به‌طور کلی، در ادامه، نخست به تحلیل واکنش‌های تورک‌ها در مواجهه با این رویداد پرداخته، آنگاه با درنظرداشت پیشینه‌ی تاریخی رابطه‌ی تورک-کورد در اورمیه، دورنمای این رابطه‌ را ترسیم خواهیم کرد.

 

۴.۱. واکنش تورک‌ها به برگزاری جشن نوروز در اورمیه

در پی برگزاری جشن نوروز در اورمیه، شماری از پان‌تورک‌های ساکن این شهر و ورای آن، واکنش‌های دیگرستیزانه‌ی هیستریک و خشونت‌آمیز جمعی و فردی در موقعیت‌ها و گردهمایی‌های گوناگون نظیر مراسم سوگواری محرم ذیل عنوان «تجمع بزرگ علویون اورمیه»، مسابقات فوتبال و شادی‌های جمعی پس‌از پیروزی آن، نیز در مناسبات اجتماعی در سطوح و لایه‌های گوناگون، واکنش در‌ بستر رسانه‌های اجتماعی و نیز رسانه‌های محلی تورکی با راه‌انداختن کمپین‌های نفرت‌پراکنی علیه کوردها، ارائه‌ی آمار دروغین از شمار شرکت‌کنندگان در مراسم نوروز، طرح ادعاهای بی‌اساس مبنی‌بر انتقال کوردهای دیگر شهرها برای مشارکت در مراسم و …، نشان دادند. این واکنش‌ها با حمایت سلبی- انفعال و سکوت، عدم‌‌پیش‌گیری و عدم‌‌برخورد و مجازات بایسته‌ی عاملان- و ایجابیِ- سازماندهی و انجام هماهنگی‌های لازم برای بسیج سیاسی و مهیاکردن تدارکات برای انجام و پیشبرد اقدامات ازجمله تهیه‌کردن چماق‌های به‌کارگرفته‌شده در مراسم سوگواری محرم جهت تهدید کوردها توسط شهرداری- مقامات و دستگاه‌های دولتی در سطوح شهری و کشوری همراه شد. «تجمع بزرگ علویون اورمیه» دو روز پس‌از جشن نوروز اورمیه و در پاسخ به آن، با سواستفاده‌ی سیاسی مسبوق به سابقه از مقوله‌ی مشروعیت‌بخش تشیع در قالب ادعاهایی چون جریحه‌دارشدن ساحت تشیع با توجه به تقارن مراسم نوروز کوردها با رمضان و شهادت امام علی- که مورد پسین صحت هم نداشت- برگزار شد. در این مراسم که با حضور و مشارکت فعال چهره‌های سیاسی و مذهبی به‌سان نادر قاضی‌پور و محمد خلیل‌پور رئیس شورای شهر وقت اورمیه در سطح رسمی سازماندهی، تبلیغ و برگزار شد، تورک‌ها به نشانه‌ی اعتراض، با در دست‌داشتن چماق‌، حمل تصاویر چهره‌هایی نظیر حسنی و نمایش نماد گرگ‌های خاکستری، شعارهای توهین‌آمیز علیه کوردها سر دادند و آن‌ها را تهدید به قتل و اخراج از شهر کردند.

 در فضای پسانوروز، پانتورکیسم حاکم بر شهر به تقویت تکاپوی خود پرداخته و ازجمله موج نوینی از تحمیل و سرکوب فرهنگی سازمان‌‌یافته در سطح رسمی شامل تغییر نام خیابان‌ها، مناطق و محلات شهر به تورکی را اعمال کرده است. در فضای سرشار از نفرت حاکم‌شده توسط این گفتمان، شهاب نعمان‌‌زاده از اهالی روستای سیلوانا توسط یک گردشگر تورک اهل تبریز در ۲۹ اوت ۲۰۲۵ با ضربات متعدد چاقو به قتل رسید که در واقع مصداقی از فعلیت‌یافتن تهدید مطرح‌شده در تجمع علویون بود. به بیان مسعود شمس‌نژاد وکیل خانواده‌ی شهاب، «قاتل که براساس اظهارات شهود حاضر در محل، وی را حین گوش‌دادن به نوای شاکرو از پشت مورد حمله قرار داده بود، در بخشی از اعترافات خود صراحتاً به انگیزه‌ی قومی اشاره کرده است». واپسین واکنش رسمی تا زمان نگارش نوشتار حاضر دراین‌خصوص، انتشار بیانه‌ای توسط کمیسیون حقوق بشر کانون وکلای دادگستری آذربایجان شرقی با عنوان «درخواست شفاف‌سازی و اقدام عاجل قانونی درخصوص وضعیت پناهندگان عراقی» در ۲۸ سپتامبر ۲۰۲۵ بود که ضمن قلمدادکردن کوردهای استان اورمیه به‌مثابه‌ی مهاجران عراقی، خواستار اخراج آن‌ها از کشور شده بود.

واکنش‌های سرگفت می‌توانند از نقطه‌نظرات مختلف نگریسته، درک و تحلیل شوند. از منظر نوشتار حاضر، تبیین این واکنش‌ها مستلزم درنگرآوردن ریشه‌های خودآگاه و نیز ناخودآگاه آن‌هاست. پیرامون تحلیل این اقدامات به‌مثابه‌‌ی واکنش‌های آگاهانه، با توجه به شباهت وضعیت کنونی تورک‌های اورمیه به جوامع مهاجرنشین، باید متذکر شد که حذف، منطق استعمار مهاجرنشین است که واجد سویه‌های منفی و مثبت است. بدین‌سان، استعمارگر مهاجرنشین، ازسویی جهت فروپاشی جوامع بومی تلاش می‌کند و ازسوی‌دیگر یک جامعه‌ی استعماری نوین را بر پایه‌ی زمین‌های غصب‌شده بنیان می‌‌نهد[187]. به‌ دیگر سخن، استعمارگر مهاجرنشین به‌صورت توأمان، در پی سرکوب/محو بومیان و بومی‌سازی مهاجرنشینان است[188]. جابه‌جایی بومیان، به همان اندازه که فیزیکی و جغرافیایی است، معنوی، فرهنگی و نمادین نیز بوده است[189]. ولو انتقال فرآیند مدیریت جابه‌جایی مردم بومی از حوزه‌ی فیزیکی به حوزه‌ی نمادین، اساساً پی‌آمد نقصان و ناکامی در حوزه‌ی نخست است[190]، نظر به معمول‌بودن این نقصان در اشغال زمین متعلق به دیگران، توسلبه سیاست‌های فرهنگی بازنمایی در این فرآیند، همواره در جریان است[191]. روی‌هم‌رفته، این فرآیند توسط شماری سازوکار درهم‌تنیده و پیچیده از قتل و امحای فیزیکی تا جذب و همگون‌سازی فرهنگی پیش برده می‌شود. صرف‌نظر از محدودیت‌های حقوقی بین‌المللی- ولو ناکارآمد و نمایشی- وارد بر استعمار در روزگار امروزین که اجرای حذف فیزیکی عریان را با دشواری مواجه کرده است، تورک‌ها با توجه به کرانمندی قدرت ناشی از فقدان حاکمیت سرزمینی در این منطقه که آن‌ها را در یک موقعیت بینابینی قرار داده است، مواجه هستند. در چنین مواردی طبیعی است که اشکال فرهنگی و نمادین حذف اهمیت بیشتری بیابند. جعل تاریخ، ارائه‌ی روایت‌های دروغین، عدم‌‌شفافیت آماری، دستکاری داده‌ها، ارائه‌ی آمار نادرست و کم‌شماری جمعیت بومیان، تغییر نام مکان‌ها و … ازجمله شگردهای مهاجرنشینان در راستای پیشبرد ادعاهای خود بر زمین و منابع بومیان است. پیشینه‌ی توسل به اقدامات نمادین این‌سانی توسط پان‌تورکیسم به بیش از یک سده می‌رسد که در آن روایت‌های مبنی‌بر تلقی تورک‌های آذری به‌مثابه‌ی بومیان منطقه‌ی اطراف دریاچه‌ی اورمیه برساخت شدند[192]. پان‌تورکیسم خاصه در دهه‌های پسین، تقلایی فزاینده برای بازنمایی اورمیه به‌عنوان یک شهر ازلی تورک و با اکثریت ساکنان کنونی تورک، به‌همراه درصد قلیلی از کوردها و دیگر اقلیت‌ها به‌مثابه‌ی مهاجران به این شهر داشته و جهت اثبات آن به جعل تاریخ، برگزاری مراسم فرهنگی-مذهبی و مخابره‌ی آن به مدد رسانه‌های دولتی، ارائه‌ی آمار دروغین و یا در بهترین حالت فقدان شفافیت آماری و … دست ‌یازیده‌ است[193]. ناگفته پیداست که این گفتمان درصدد سرکوب هر کنش و رویدادی بر خواهد آمد که این روایت‌ها را به‌چالش بکشد. چنین تجربه‌‌ای ازجمله در انتخابات ۲۰۲۲ نمایندگی مجلس کسب شد که در آن دولت به‌رغم مهندسی دیرباز انتخابات در حمایت از بازتولید سلطه‌ی تورک‌ها در این ‌شهر، به‌دلایل راهبردی که بحث پیرامون آن از حوصله‌ی نوشتار حاضر خارج است، به ترکیب دو نماینده‌ی کورد از میان سه نماینده‌ی پیروز‌شده در انتخابات رضایت داد. این رویداد که در فقدان آمار رسمی از شمار کوردها و تورک‌ها مثال نقضی بر روایت اقلیت‌بودگی کوردها در اورمیه ارائه می‌کرد، به‌نحو قابل‌پیش‌بینی‌ای به واکنش گروهی از پان‌تورک‌ها در قالب تظاهراتی گسترده‌ با شعارهای کوردستیزانه منتهی شد. آن‌ها در مواجهه با این رویداد مدعی شدند چیرگی کوردها در این انتخابات ناشی از عدم‌‌شرکت تورک‌ها در انتخابات در حمایت از جنبش ژینا بوده است؛ بماند که تورک‌ها در اورمیه اندک مشارکتی در جریان این جنبش- به‌جهت کوردبودن ژینا و امتناع از هم‌صدایی با کوردها و جنبشی که کوردستان خاستگاه و بستر اصلی آن و کوردها پیشتاز آن بودند- نداشتند. برگزاری جشن نوروز توسط کوردها نیز به‌نحو مشابه نظر به خدشه به روایت تورک‌بودگی اورمیه قابل‌رواداری نبود. در شرایطی که برگزاری سازمان‌یافته‌ی مراسم‌های سوگواری توسط تورک‌ها در اورمیه- حتی در مناطق کاملاً کوردنشین، خاصه در سال‌های اخیر با هدف بازنمایی این شهر به‌مثابه‌ی آذربایجان- منصرف‌ از پیامدهای فرهنگی آن، آرامش این مردم را سلب و زندگی روزمره‌ی آن‌ها را متأثر ساخته است. بازتاب گسترده‌ی جشن نوروز اورمیه و واکنش‌های مثبت به آن با پژواک تصاویر و اخبار ناشی از آن در ساحت جهانی به‌ مدد رسانه‌های اجتماعی که کذایی‌بودن روایت سرگفت را دیگربار و در گستره‌ی جهانی فاش می‌کرد، منجر به برگزاری بی‌درنگ «تجمع بزرگ علویون اورمیه» و مساعی جهت مخابره‌ی تصاویر آن و ارائه‌ی آمار دروغین از شمار شرکت‌کنندگان در آن، جهت چیرگی و خنثی‌کردن بازنمایی اورمیه به‌مثابه‌ی کوردستان شد.

از‌این‌گذشته، از مؤلفه‌های برجسته‌ی این واکنش‌ها چنانچه ذکر آن رفت توسل به خشونت نمادین و عریان در قبال کوردها در فضای مجازی و واقعی و نیز در جریان مناسبات متعاقب با آن‌ها بود. پیرامون این واکنش‌ها و خشونت روزمره‌ی تورک‌ها در برابر کوردها می‌توان گفت که موقعیت نابرابر کوردها و تورک‌ها در سلسله‌مراتب قدرت در اورمیه، واکنش‌های متفاوتی از سوی آن‌ها در رویارویی با تبعیض و سرکوب مرکز برمی‌انگیزد. در جوامع با هویت‌های جمعی چندگانه و سلسله‌مراتب پیچیده‌ی قدرت میان آن‌ها، گروه‌هایی که در موقعیت بینابینی قرار دارند، اغلب طی یک سازوکار روانی-اجتماعی دفاعی، سرکوب و خشونت دریافت‌شده از گروه‌های بالاتر در سلسله‌مراتب را به گروه‌های پایین‌تر آن به‌مثابه‌ی سپر بلا منتقل می‌کنند. به همین ترتیب، تورک‌ها به‌ سبب جایگاه دوگانه و بینابینی فرودستی/فرادستی، تحقیر و سرخوردگی ناشی از خشونت نمادین مرکز علیه اقلیت‌ها و ملت‌ها و بازنمایی فرهنگی تورک‌ها و کلیشه‌های ارائه‌‌شده از آن‌ها با مدلول حماقت را از کانال اعمال خشونت نمادین و عریان علیه کوردها فرافکنی می‌کنند

فراتر از آن، ازآنجاکه مهاجرنشینی یک ساختار تهاجمی و همیشگی است، خشونت نژادی و ستم، واقعیت‌های روزمره‌ی آن هستند[194]. به‌ دیگر سخن ، ازآنجاکه استعمار مهاجرنشین مربوط به قلمرو است و دو روند موازی قلمروسازی برای مهاجرنشینان و قلمروزدایی ساکنان آن را شامل می‌شود، لاجرم فرآیندی خشونت‌آمیز است[195].بدین‌‌لحاظ است که تحلیل استعمار مهاجرنشین، بر رابطه‌‌مندی پرتنش و ستیزه‌جویانه‌‌، به‌منزله‌ی نیرویی گریزناپذیر در جملگی نهادها و سوبژکتیویته‌ها در فرهنگ مهاجرنشینان، استوار است[196].

وانگهی، خشونت گاه ناشی از ترس و اضطراب است. ترس و اضطراب ناشی از باختن جایگاه و امتیازات که منجر به واکنش‌های خشونت‌آمیز می‌شود را می‌توان ویژگی مشترک تمام اقلیت‌هایی پنداشت که در یک نظام سلسله‌مراتبی بر اکثریت اعمال سلطه می‌کنند. اقلیت‌های حاکمی که به‌رغم تکیه بر مسند قدرت، آسیپ‌پذری بی‌پایانی در برابر میل اکثریت برای رهایی دارند. این امر چنانچه مطالعات پسااستعماری نشان‌ داده‌اند، در روانکاری استعمارگران اهمیتی بنیادین دارد. ازجمله فرانتس فانون در بحث پیرامون پیامدهای روانی استعمار، بر هراس همیشگی استعمارگر از احتمال شورش و مقاومت مستعمرات و اعمال سرکوبگرانه‌ی برآمده از این هراس تأکید می‌کند[197]. به‌واقع، «در قلب خشونت استعماری، ترس و ناامنی عمیق و اضطرابی آزاردهنده نهفته است که استعمارگران را به اعمال قدرت و کنترل خود بر دیگران سوق می‌دهد.»[198] این ترس ریشه در عواملی گوناگون از نژادپرستی و بیگانه‌هراسی، تا ازدست‌دادن کنترل و تغییر دارد[199]. استعمارگران مهاجرنشین نیز «ترس ژرف ناگفته‌ای در ازکف‌دادن موقعیت‌های ممتاز در سلسله‌مراتب استعماری دارند».[200] لیک ترس آن‌ها، ترسی وجودی است که ریشه در احتمال ازدست‌دادن تعلق به زمین، بازگشت به «بی‌ریشگی» و اخراج دارد[201]. به‌زعم ورنزو وراچینی، مهاجرنشینان در مواجهه با واقعیت خشونت و بومی‌بودگی ساکنان آن، با توجه به انگیزه‌ی خودشیفتگی که بازنمایی جامعه‌ی مهاجرنشین به‌مثابه‌ی یک نهاد سیاسی آرمانی را ایجاب می‌کند و نیز درک نیاز به ثبات مهاجرنشینان و آرزوی تحقق آن ذیل یک سازوکار دفاعی انکار، هرگونه خشونت بنیادی و وجود و تداوم حضور و ادعاهای بومیان را انکار کرده و به بازنمایی واژگو‌نه‌ی واقعیت و جوامع بومی ذیل سازوکار دفاعی فرافکنی می‌پردازند[202]. بااین‌حال، این سازوکارها یارای تسکین اضطراب مهاجرنشینان را ندارند[203]. لذا چنانچه وراچینی استدلال می‌کند، نگرانی‌های مداوم در مورد تهدیدات وجودی و ترس پارانوئیدی از استعمارزدایی، از مؤلفه‌های سازنده‌ی وضعیت استعماری مهاجرنشینان هستند[204]. به‌زعم او، ورای ترس از انتقام، ترس‌های پارانوئیدی در مورد تجلیات انحطاط در بدنه‌ی اجتماعی مهاجرنشین، نگرانی‌ها در مورد موقعیت ژئوپلیتیکی، آمیختگی نژادی، ترکیب جمعیتی نامناسب، عملکرد زمین علیه پروژه مهاجرنشینان و …، از دیگر اضطراب‌های تولیدکننده‌ی روان‌‌‌‌نژندی مهاجرنشینان هستند[205]. روی‌هم‌رفته می‌توان گفت استعمارگر مهاجرنشین ازآنجاکه رابطه‌ی تاریخی با زمین ندارد، همواره در هراس است و ازآنجاکه همواره در هراس است، همواره خشونت‌طلب است. به بیان وراچینی، در فرآیند اشغال زمین توسط مهاجرنشینان، بومیان ناخواسته به همسایه و لذا مزاحم بدل می‌شوند، به‌گونه‌ای‌که شیوه‌ی زندگی متفاوت آن‌ها یا شیوه‌ی ژوئیسانس[206] آن‌ها که در اعمال و آیین‌های اجتماعی‌شان پژواک می‌یابد، آزاردهنده می‌شود[207].

وراچینی انکار خشونت و حضور بومیان را ذیل مفهوم فرویدی «صحنه‌ی آغازین» به‌مثابه‌ی صحنه‌ی آغاز حافظه‌ی سوژه که توهم یک خاستگاه کامل با پذیرش حضور دیگری مختل و به شناسایی و نفی هم‌زمان وی منتهی می‌شود و وی را به فتیش خودِ مهاجرنشین بدل می‌کند نیز مورد توجه قرار می‌دهد و با توجه به سرمایه‌گذاری لیبیدینال مهاجرنشین بر مفهوم «زمین بکر»، خاطرنشان می‌کند که کشف دردناک دیگری‌های بومی که اقتدار سوژه را تضعیف می‌کند، می‌تواند به پرخاشگری فراتر از انکار منتهی شود[208]. نیز، به‌ بیان وی وجود مردم بومی که یک رابطه‌ی پیشینی و معنادار با زمین دارند، اقتصاد لیبیدینال متمرکز بر شرایط «دست‌نخورده» و «بکر» مهاجرنشین را مختل می‌کند[209]. به‌دیگر سخن، وجود مردمان بومی دارای رابطه‌ی ژرف با زمین، درتضاد با تخیلات استعماری مهاجرنشینان که سرزمین را خالی و آماده‌ی تصاحب می‌دانند، منجر به تنش‌های روانی در آن‌ها می‌شود.

 موارد سرگفت در‌ روانکاوی جامعه‌ی تورک اورمیه با توجه به اینکه استعمار فراچشم آن‌ها در فقدان حاکمیت سرزمینی جامه‌ی عمل نپوشیده و در نتیجه‌ی وابستگی به مرکز و محدودیت‌های ناشی از آن که امکان توسل به سازوکارهای مؤثر در‌این‌خصوص را سلب کرده از پایه‌های لرزانی برخوردار است، اهمیتی ویژه دارد. براین‌اساس می‌توان گفت تورک‌ها به‌رغم سلطه و کنترل بر شهر، با ترس و اضطراب وجودیِ مداوم از برگشتن ورق و افتادن قدرت به دست کوردها و مقابله‌به‌مثل آن‌ها مواجه‌اند. این امر از اظهارات تورک‌ها در گفت‌وگو با یکدیگر به زبان تورکی در رسانه‌های اجتماعی که به‌صورت مداوم بر تهدید اخراج توسط کوردها در آینده در صورت عدم‌انجام اقدامات مقتضی تأکید می‌کنند، قابل مشاهده است. چنین هراسی منجر به واکنش‌های خشونت‌آمیز در مقاطعی می‌شود که این احساس به اوج می‌رسد. با تحلیل واکنش‌های اخیر پان‌تورک‌ها از این لنز می‌توان گفت که کنش کوردها در قالب برگزاری مراسم نوروز به‌مثابه‌ی اقدامی که انکار و بازنمایی‌های مجعول این گفتمان را واسازی می‌کرد، به شدت‌گرفتن ترس و اضطراب مذکور دامن زد که از کانال واکنش‌های خشونت‌آمیز علیه کوردها تخلیه شد. افزون‌بر این، می‌توان گفت کارکرد کوردها به‌مثابه‌ی مزاحم تورک‌ها، صرف برگزاری نوروز توسط آن‌ها را- همچون شکلی متفاوت از زندگی و ژوئیسانس- به امری آزاردهنده و غیرقابل‌تاب‌آوری برای تورک‌ها بدل کرد.

۴.۲. افق آینده و امکان هم‌زیستی مسالمت‌آمیز تورک و کورد در اورمیه

وصف اورمیه به‌منزله‌ی نمودی از همگرایی، همبستگی و هم‌زیستی مسالمت‌آمیز توسط گفتمان‌های حاکم امری مسبوق به سابقه است. گرچه چنین بازنمایی‌ای از سوی گروه فرادست به‌مثابه‌ی ابزاری برای مشروعیت‌‌بخشی به‌ سلطه‌ی خودقابل‌درک است، گاه شماری از کنشگران و فعالان کورد نیز خواه به‌مثابه‌ی استفاده‌ای راهبردی، خواه به‌لحاظ پذیرش روایت‌های فرادست و درونی‌کردن فرودستی، و چه‌بسا جهت دستیابی به منافع و ارتقای جایگاه شخصی، به چنین توصیفاتی متوسل شده‌اند که درعمل، خواسته یا ناخواسته به گفتمان حاکم مشروعیت می‌بخشد. دراین‌بین آنچه اهمیت ویژه دارد، توسل احزاب روژهه‌لات به این ادبیات و واژگان، به‌گاهِ شدت‌گرفتن تنش‌ها در اورمیه و شهرهای مشابه روژهه‌لات، از مجاری و رسانه‌ها‌ی گوناگون شامل بیانیه‌های رسمی است که ضمن ادعای پیشینه‌ی دیرباز همزیستی مسالمت‌آمیز در این شهرها، آن را به‌‌‌مثابه‌ی الگویی مطلوب از هم‌زیستی این دو ملت در کنار هم که می‌بایست در آینده نیز حفظ شود، مطرح می‌کنند. فارغ از اینکه این ادعاها فلسفه‌ی وجودی آن‌ها به‌مثابه‌ی کنشگرانی که نظم استعماری و مبتنی‌بر سلطه‌ی موجود را ازجمله برای نیل به ارزش‌هایی چون همبستگی و هم‌زیستی مسالمت‌آمیز به چالش کشیده‌اند، زیر سؤال می‌برد! لذاست که برگرفت این رویکرد شاید در مورد مردم عادی با توجیهاتی به‌سان عدم‌آگاهی یا درونی‌‌شدن فرودستی پذیرفته شود، در مورد احزاب و نمایندگانشان که انتظار می‌رود پدیداری آن‌ها در کسوت کنونی برآیند نیل به خودآگاهی و گسستن زنجیرهای ذهنی بندگی و فرودستی باشد، اندک توجیهی ندارد و مایه‌ی شگفتی است. ناگفته پیداست که این امر منجر به سلب صلاحیت آن‌ها به‌مثابه‌ی نمایندگان جریان رهایی‌خواهی کوردی می‌شود.

به‌هرروی، همزیستی مسالمت‌آمیز اقوام و ملت‌ها، اشاره به زندگی بدون درگیری و تنش در نتیجه‌ی پذیرش، احترام و درک متقابل آن‌ها دارد که گمانی در بایستگی اخلاقی آن وجود ندارد. همزیستی مسالمت‌آمیز در واقع به معنای صلح در مفهوم موسع آن است که افزون بر فقدان خشونت مستقیم (صلح منفی)، وجود عدالت اجتماعی (صلح مثبت) را نیز ایجاب می‌کند[210]. گرچه هم‌زیستی مسالمت‌آمیز ملت‌ها در یک جامعه‌ی دو/چندملتی به صلح و فقدان تنش رهنمون می‌شود، استدلال در جهت وارون آن به‌هیچ‌روی صحت ندارد؛ یعنی فقدان نسبی تنش و خشونت عریان و برپایی ظاهری صلح و آرامش در یک جامعه‌ی دو/چندملتی، لزوماً گواه هم‌زیستی مسالمت‌آمیز در آن جامعه نیست. این وضعیت می‌تواند نتیجه‌یسلطه‌ی یک گروه قومی-ملی بر دیگران باشد. در چنین جوامعی، گروه فرادست هیچ‌گونه درک و پذیرشی از هم‌زیستیمسالمت‌آمیز ندارد و در پی حفظ سلطه و امتیازات خود با توسل به سازوکارهای گوناگون فیزیکی، معنوی، فرهنگی و نمادین است؛ لذا، آرامش ظاهری در این جوامع برآیند موضع گروه‌ فرودست است که خواه به دلیل ناتوانی در برابر سرکوب و فقدان قدرت برای عصیان و خواه به ‌سبب رضایت به فرادستی گروه حاکم با تکیه بر آنتونیو گرامشی[211] یا درونی‌سازی روانی فرودستی با تکیه بر فانون[212]، به سلطه‌ی گروه مزبور، ولو گذرا و ناپایدار، گردن نهاده‌ است؛ لذا، به محض به‌چالش‌کشیده‌شدن این روابط توسط جوامع فرودست‌، تنش‌ها شروع و خشونت‌های عریان در پی می‌آیند. روی‌هم‌رفته، هم‌زیستی مسالمت‌آمیز اساساً با نابرابری‌های ساختاری که مانع ایجاد هرگونه احترام و درک متقابل می‌شود در تناقض است و با وجود آن‌ها، امکان پیدایی و برپایی ندارد؛ به‌‌واقع، وجود یکی امتناع آن دیگری ‌است. چنانچه جان گالتونگ استدلال می‌کند، صلح در مفهوم موسع به معنای فقدان خشونت در مفهوم موسع، یعنی بی‌عدالتی اجتماعی است. به‌زعم وی نابرابری‌های اجتماعی، تبعیض، سلطه‌ی فرهنگی و … نوعی خشونت غیرمستقیم است که صلح واقعی را ناممکن می‌کند[213]. روابط استعماری به‌نحو اولی با توجه به اینکه ‌‌براساس سلطه و حذف هویت جوامع فرودست شکل گرفته‌ و ذاتاً نابرابرند، نمی‌توانند به روابط از نوع هم‌زیستی مسالمت‌آمیز منتهی شوند.

 بدین‌ترتیب، با توجه به اینکه رابطه‌ی تورک-کورد در اورمیه اساساً یک رابطه‌ی شبه‌استعماری و نابرابر است، امکان پدیداری هم‌زیستی مسالمت‌آمیز میان آن‌ها در وضعیت موجود غیرقابل‌تصور، و در واقع، با توجه به تمام تنش‌ها و خشونت‌های نهفته ذیل آن، نمود یک هم‌زیستی سلسله‌مراتبی یا به‌ بیان بهتر هم‌زیستی استعماری ذاتاً شکننده و ناپایدار است. ازآنجاکه نابرابری و سلطه ذاتی استعمار هستند، نیل به هم‌زیستی مسالمت‌آمیز در یک جامعه‌ی استعماری/شبه‌استعماری، استعمارزدایی از رابطه‌ی موردنظر را ایجاب می‌کند. به دیگر سخن، پایان‌دادن به روابط استعماری پیش‌شرط هم‌زیستی مسالمت‌آمیز و برپایی ارزش‌های دموکراتیک است. خاصه، ازآنجاکه استعمار مهاجرنشین و نژادپرستی ناشی از آن، مبتنی‌بر انکار دیگری هستند، توسل به ارزش‌ها و رویه‌های دموکراتیک در مواجهه با آن نه‌تنها ناممکن، که تنها فرصتی برای بازپروری و تقویت بدان اعطا می‌کند. چه، با وام‌گرفتن از بشیکچی، یک ذهنیت نژادپرست و استعمارگر تنها قادر به ایجاد یک دموکراسی انکارگر است[214].

نظر به اینکه استعمار در اشکال و شیوه‌های ناهمگون پدیدار شده و می‌شود، راهکاری یکسان و جهان‌شمول برای پایان آن متصور نیست. باری، قدر مسلم این است که استعمارزدایی مستلزم پایان‌دادن به مناسبات استعماری و زدودن آثار عینی و ذهنی آن است. این امر، به‌طور خلاصه، «شامل مقاومت، برچیدن و بازاندیشی سیستم‌های قدرت- خواهحقوقی، اقتصادی، اجتماعی یا سیاسی- است که به دنبال تداوم استعمار هستند»[215]. استعمار همسان تجربیات دیگر از ستم نیست و به‌تبع این خاص‌بودگی، استعمارزدایی متمایز از سایر پروژه‌های عدالت اجتماعی مبتنی‌بر حقوق مدنی و حقوق بشر است[216]. استعمارزدایی در استعمار مهاجرنشین مستلزم به‌چالش‌کشیدن ادعاهای سرزمینی مهاجرنشینان ‌است. اصلاح این جوامع، یارای برچیدن سلسله‌مراتب قدرت و امتیاز را ندارد و واژگونه‌ی آن، با مشروعیت‌بخشی به روابط استعماری زیربنایی، آن را تثبیت می‌کند.[217] به دیگر سخن، ازآنجاکه تفاوت میان استعمارگر و استعمارزده، جوهره‌ی استعمار است، نهادهای اجتماعی، سیاسی یا اقتصادی یک قدرت استعماری، قابلیت عادلانه‌شدن ندارند.[218]

استعمارزدایی فرآیندی بس پیچیده، عمیقاً چندوجهی و مستمر است و ازآنجاکه استعمار با دیگر نظام‌های سلطه و ستم به‌سان نژادپرستی، سرمایه‌داری و دگرجنس‌سالاری[219] در هم تنیده است، بدون مقابله با این ساختارها، ناقص خواهد بود[220]. در واقع، «استعمارزدایی به وظیفه‌ی ساختن جهانی جایگزین برای مدرنیته اشاره دارد… برچیدن روابط قدرت و مفاهیم دانشی که بازتولید سلسله‌مراتب نژادی، جنسیتی و ژئوپلیتیکی را- که در جهان مدرن/استعماری به وجود آمده، یا اشکال نوین و قدرتمندتری از بیان را یافته‌اند- دامن می‌زنند»[221].

استعمارزدایی در مورد پیشِ رو با پیچیدگی مازادی رویاروست؛ زیرا در آن با یک نظام پیچیده، با حضور و تأثیر توأمان چند استعمارگر/شبه‌استعمارگر مراجه هستیم. این امر پایان روابط استعماری در اورمیه را با انتزاع آن از ساختارهای استعماری گسترده‌تری که در بستر آن‌ها عمل می‌کند و بازتولید می‌شود، دشوار و در واقع نشدنی می‌کند. ازسویی پان‌تورکیسم حاکم بر اورمیه در یک وضعیت بینابینی استعمارگر-مستعمره‌ قرار دارد؛ در واقع تورک‌ها نماینده‌ی فارس‌ها در استعمار کوردها هستند؛ نیز کوردها به‌مثابه‌ی بستر جبران فرودستی تورک‌ها و تخلیه‌‌ی‌ سرکوب و تحقیر فرادست فارس عمل می‌کنند. ناگفته پیداست که استعمارزدایی رابطه‌ی تورک-کورد در اورمیه منوط به پایان استعمار ایران است که آن را دربرگرفته است. ازدیگرسو پان‌تورکیسم در اورمیه امتداد فاشیسم تورکی دولت‌های مهاجرنشین ترکیه و آذربایجان و متأثر از آن‌هاست. دراین‌خصوص باید متذکر شد که استعمارزدایی مستلزم آن است که مهاجرنشینان از خود و تعلقاتشان به نظام استعماری، به‌گونه‌ای که سلطه‌ی استعماری بر بومیان برچیده شود، دست بکشند[222]. بدین‌سان، استعمارزدایی این رابطه بااینکه مستلزم مقاومت و اهتمام پویای مردم کورد است، به‌هرروی پیشرفت آن بستگی به مشارکت تورک‌ها دارد. چه این امر موقعیت و امتیاز آن‌ها به‌مثابه‌ی فرادست را به چالش می‌کشد که هرآینه برای آن‌ها دشوار، نامطلوب و ناخوشایند خواهد بود. در واقع، این فرآیند «مستلزم آن است که مهاجرنشینان سفری را آغاز کنند که تمام محیط خود را به چالش بکشند، از امتیازات خود چشم‌پوشی کنند و رهایی و بهبودی را که از روابط مبتنی‌بر احترام، تعادل و وابستگی متقابل سالم، به‌جای سلطه، حاصل می‌شود، تصدیق کنند»[223]. گفته‌ می‌شود که مشارکت مهاجرنشین در این فرآیند منوط به پیمودن مسیری ذیل عنوان مهاجرنشینی‌‌زدایی[224] است تا آسیب‌های ناشی از نفوذ سوبژکتیویته‌ی مهاجرنشین به فضاهای استعمارزدایی را به کمینه برساند[225]. در واقع، «مهاجرنشینی‌زدایی کار جمعی مهاجرنشینان برای واسازی سوبژکتیویته‌ها و سرمایه‌گذاری‌هایشان در نژاد، جنسیت، طبقه، جنس و قلمرو جهت شیزوتحلیل[226] تعلقات و بنیان هستی‌شناختی است.» [227] اذعان به واقعیت عضویت در یک جامعه، دولت یا پروژه‌ی مهاجرنشین-استعماری، نخستین گام، و آمادگی برای وانهادن این جایگاه و امتیازات همبسته‌ی آن، گام پسین در این فرآیند است. بدین‌ترتیب، بهبود روابط تورک-کورد در اورمیه، مستلزم پذیرش و اقرار به واقعیات تاریخی و جمعیتی موجود در اورمیه و جایگاه مهاجرنشین‌بودگی خود و بومی‌بودگی مردم کورد اورمیه، وضعیت نابرابر و ستم‌های تاریخی رواداشته‌شده بر آن‌ها و درک ضرورت بازسازی مناسبات اجتماعی، سیاسی و اقتصادی استعماری موجود و برداشتن گام‌های عملی در این‌راستاست. پیمودن این مسیر توسط تورک‌ها در شرایط کنونی و با وجود تأثیرات گفتمانی استعمارگر فارس و تورک که فضایی برای خودانتقادی توسط ‌تورک‌های اورمیه در راستای گسست از بافت استعمار باقی نمی‌گذارند، با محدودیت‌های اساسی مواجه است.

شایان‌ذکر است که پایان‌دادن به روابط استعماری یا استعمارزدایی، به معنای ازمیان‌برداشتن، و نه معکوس‌کردن سلسله‌مراتب موجود است که تنها جایگاه گروه‌ها در سلسله‌مراتب را بدون فروپاشی خود ساختار سلسله‌مراتب دگرگون می‌کند[228]. بدین‌لحاظ، واضح است که نگرش‌های بالاگفت در ماهیت رابطه‌ی تورک-کورد در اورمیه و حق حاکمیت سرزمینی ملت کورد بر خاک کوردستان، به معنای انکار موجودیت تورک‌های این شهر و استان و حقوق شهروندی آن‌ها به‌رغم رابطه‌ی سلسله‌مراتبی میان دو موجودیت مزبور به نفع تورک‌ها و سرکوب و تبعیض تاریخی رواداشته‌شده علیه کوردها در این شهر و اقدام متقابل در برابر آن نیست. به‌واقع، در گسست از رویکردهای فاشیستی، سکونت تورک‌ها در این منطقه در خلال سالیان دراز، صرف‌نظر از حصول آن از مجرای قتل، غارت و فتح سرزمین، بدل به امر واقع شده و لذا موجودیت، زبان و هویت آن‌ها به‌مثابه‌ی بخشی از ساکنان این منطقه، واقعیتی انکارناپذیر و لذا مستلزم پذیرش و احترام است. پیش‌بینی برگرفتن این موضع در رویارویی با دگرباشان قومی توسط کوردها، با توجه به ماهیت تدافعی ناسیونالیسم کوردی و پویایی جامعه‌ی کورد، امری دور از انتظار نیست. چنانچه تاریخ گواه بوده و بر همگان روشن است، کوردها به‌وارون گفتمان‌های انحصارگرا و دیگرستیز به‌سان پان‌تورکیسم، سوابق درخشان و کم‌سابقه‌ای از پذیرش و احترام به تنوع فرهنگی در رویارویی با اقلیت‌های ساکن در سرزمینشان در میان ملل پیرامون در ادوار گوناگون حکومت از خود به‌جای گذاشته‌اند. ازجمله، در اوج فقدان تسامح و تساهل قرون وسطی، دودمان‌های کورد، درجه‌ای غیرمعمول از لیبرالیسم مذهبی ازجمله در رفتار با مسیحیان و یهودیان را در قلمرو خود به نمایش گذاشتند[229]. در دوران مدرن نیز رویارویی حکومت‌های غرب کوردستان و به‌نسبت کمتر جنوب کوردستان که به‌ همین دلیل سطح توسط خود کنشکران و پژوهشگران کورد به نقد و چالش کشیده شده است[230]، در رویارویی با عرب‌ها، تورکمن‌ها و … ، تفاوت فاحشی با همسایگانشان دارد[231]. این نگرش‌ها باوجود تنگناهای ناشی از استعمار، دلالت بر باوری تاریخی و عادت‌واره‌ای جمعی به ارزش‌هایی به‌سان برابری و دموکراسی، در خرد جمعی کوردها دارد. بااین‌حال، برگرفت این موضع توسط کوردها چنانچه اشاره شد، مستلزم استعمارزدایی رابطه‌ی تورک-کورد در اورمیه به شرح بالاگفت است که نیل به آن می‌تواند به‌صورت مسالمت‌آمیز یا خشونت‌آمیز روی دهد.

 

۵. نتیجه‌گیری

مردم کورد اورمیه به‌مثابه‌ی مردمانی که از دیرزمان در اورمیه سکونت داشته و یک رابطه‌ی تاریخی ژرف و وجودی با آن دارند، در تلاقی میان استعمارگران/شبه‌استعمارگران، ازسویی به‌منزله‌ی بخشی از منطقه‌ی پیرامونی‌شده در ایران، از سرکوب، سلطه و استثمار مرکز رنج می‌برند و ازدیگرسو با سلطه‌ی شبه‌استعماری تورک‌‌ها بر اورمیه که حمایت مرکز به آن‌ها فرصت تقویت خود در راستای پدیداری در قالب یک استعمارگر مهاجرنشین از مجرای سلطه، سرکوب و استثمار کوردها در سپهر شهری ارزانی داشته است، دست و پنجه نرم می‌کنند. ازآنجاکه حضور تورک‌ها در این سرزمین، مهاجرنشینی یا به بیان ساده‌تر مهاجرت به قصد تملک سرزمین و برپایی ساختارهای خود در آن به‌بهای ازمیان‌بردن موارد ازپیش‌موجود در آن بوده و تا به امروز نیز کماکان تداوم داشته است، برگزاری جشن نوروز- با توجه به برهم‌زدن این فرآیند و روایت‌های دروغین تولیدشده در نیل به این مقصود و نیز هراس همبسته‌ی مهاجرنشینی- توسط آن‌ها قابل‌رواداری نبود و منجر به واکنش‌های خشونت‌آمیز از جانب آن‌ها در طیف گوناگونی از اقدامات شد.

نیل به هم‌زیستی مسالمت‌آمیزِ واقعی و پایدار در اورمیه، مگر در صورت پایان‌دادن به روابط استعماری حاکم بر آن میسر نخواهد بود. گرچه نیل به این مقصود در گرو پایان استعمار ایران است و در انتزاع از آن قابل‌تحقق نیست، هویداست که تداوم رویه‌ها‌ی استعماری در قالب عدم‌‌پذیرش واقعیت‌ها و مقاومت در برابر آن، تحریف و جعل تاریخ و طرح ادعاهای بی‌اساس و کذایی مبنی‌بر بومی‌بودگی تورک‌ها و مهاجربودگی کوردها در آذربایجان، ارائه‌ی آمار دروغین از ترکیب جمعیتی شهر، تهدید، خشونت نمادین و عریان در گفتار و کردار در قبال کوردها و … نه‌تنها نمی‌توانند حقایق موجود پیرامون عمر کوتاه دگرگونی بافت جمعیتی شهر در اثر مهاجرنشینی تورک‌ها در آن کتمان کند، بلکه تنها و تنها خشم و نفرت انباشت‌شده‌ی کوردها را ژرف‌تر و افق هم‌زیستی مسالمت‌آمیز در این شهر را تیره‌وتارتر خواهد کرد که هرآینه دودِ ناشی از آن، اگر عادلانه نباشد، قطع به یقین، دموکراتیک خواهد بود و بی‌گمان دامن عاملان را نیز خواهد گرفت.

شمار فزاینده‌ی از مردم کورد اورمیه که به‌صورت تاریخی بهای هم‌زیستی استعماری با تورک‌ها را با جان، مال، آزادی، کرامت و تمام انسانیت خود پرداخته‌اند، نیک می‌دانند که آینده‌ی زندگی در این شهر دو مسیر بیشتر برای پیمودن ندارد؛ تداوم وجود به‌صورت فرودست تورک و به‌کمال‌‌‌رسیدن آن را- که هرآینه از میان‌بردن کوردهاست- به انتظار نشستن؛ یا مقاومت برای استعمارزدایی و رهایی از سلطه و سرکوب تورک‌ها و فارس‌ها. نوروز اورمیه امتداد روند روبه رشدی بود که نشان داد مردم کورد اورمیه به میزانی از آگاهی و بلوغ فکری و سیاسی رسیده‌اند که در امتناع از مسیر نخست، به پان‌تورکیسم انحصارگرا و دیگرستیز حاکم بر شهر گردن ننهند و درعین‌حال، انتقام کینه‌توزانه‌ی صرف و جبران‌خواهی مشروع را از یکدیگر تمییز داده و با اجتناب از فاشیسم طردگرا دیگران متفاوت ‌را در صورت خودانتقادی، رواداری و حسن‌نیت در پایان‌دان عملی به سلطه و سرکوب کوردها، صمیمانه در آغوش گرفته و در کنار و نه در تقابل با آن‌ها بایستند. گرچه، دورنمای هم‌زیستی در این شهر، هر چه که باشد، با دیالکتیک اقدامات تورک‌ها و کوردها شکل گرفته و خواهد گرفت، بی‌گمان، تورک‌ها نقش کانونی و نخستین در پدیداری آن در قالب مسالمت‌آمیز یا خشونت‌‌آمیز داشته و دارند.

 

تصویر: نقاشی جنگ قلعه دم‌دم اثر هنرمند کورد ایرج قادری آذر

منابع و پانویس‌ها

[1]Thompson, John B. Ideology and Modern Culture: Critical Social Theory in the Era of Mass Communication (Stanford and California: Stanford University Press, 1990(.

[2]جهت مطالعه‌ای دقیق و مستدل دراین باب ببینید: ذکریا (هێرش) قادری، عقل سیاسی ایرانی و هویت‌خواهی کردها، جلد ۱ (سوئد: ارزان،  ۱۳۹۷)، ۶۲-۶۵.

[3]جهت مطالعه پیرامون توسل مورخان ایران‌گرا به این امر، ببینید: همان؛ نیز درخصوص توسل مورخان تورک‌ به‌ این امر، به‌عنوان نمونه، ببینید:

Harun Yilmaz, “The Soviet Union and the Construction of Azerbaijani National Identity in the 1930s,” Iranian Studies 46, no. 4 (2013): 511-533 and Shnirelman, The Value of the Past: Myths, Identity and Politics in Transcaucasia (Osaka: Japan_ National Museum of Ethnology, 2001).شایان ذکر است تاریخ‌سازی ملت آذربایجان لزوماً در مسیر فوق پیش نرفته و ریشه‌های بومی تورک‌های آذربایجان گاه مستقل از مادها پی گرفته شده است.

[4]See e.g. Mehrdad R. Izady, The Kurds: A Concise Handbook (Oxon and New York: Taylor & Francis, 1992).

[5]Zakaria (Heresh) Qaderi, “The History of Kurd: Kurdish Minor Mede or Turkish Azerbaijan?,” September 17, 2020, Last Accessed August 2, 2025, https://papers.ssrn.com/sol3/papers.cfm?abstract_id=3869168, 1.

[6]Izady, The Kurds, 41.

[7]نوشیروان مصطفی امین، تاریخ سیاسی کردها، ترجمه‌ی اسماعیل بختیاری (سلیمانیه: بنکه‌ی ژین، ۲۰۰۶)، ۲۰.

[8]See e.g. Peter B. Golden, An Introduction to the History of the Turkic Peoples (Wiesbaden: Harrawitz, 1992); Joo-Yup Lee, The Turkic Peoples in World History (New York: Routledge, 2023); and Carter Vaughn Findley, The Turks in World History (New York: Oxford University Press, 2004).

[9]Izady, The Kurds, 46.

[10]اسماعیل شمس، «کردها و جنگ ملازگرد»، کانال تلگرامی کردستان‌نامه، اوت ۲۹، ۲۰۲۰، آخرین دسترسی اوت ۲۵، ۲۰۲۰، .https://t.me/kurdistanname/113

[11]See e.g. Golden, An Introduction to the History of the Turkic Peoples; Lee, The Turkic Peoples in World History; and Findley, The Turks in World History and See also Caroline Finkel, Osman’s Dream: The History of the Ottoman Empire (New York: Basic Books, 2006), and Halil İnalcık, The Ottoman Empire: The Classical Age 1300–1600 (London: Phoenix Press, 2000).

[12]Ania Loomba, Colonialism/Postcolonialism, Thired edition (Oxon and New York: Routledge, 2015), 8.

استعمار در این مفهوم اشاره به استعمار کلاسیک دارد که چنانچه آنیا لومبا اذعان می‌دارد به‌معنای «فتح و کنترل سرزمین و کالاهای دیگران» است.ibid.

[13]Izady, The Kurds, 49.

[14]شمس، «کردها و جنگ ملازگرد».

[15]Izady, The Kurd, 101.

[16]See e.g. ibid, 101-104; John R. Perry, “Forced Migration in Iran During the Seventeenth and Eighteenth Centuries,” Iranian Studies 8, no. 4 (1975): 199–215.

[17]کوردها به‌رغم مللی که رویای احیای امپراطوری‌های سابق خود را در چارچوب گفتمان‌های فاشیستی در سر می‌پرورانند و ادعای مالکیت بر سرزمین‌های گسترده را با توجه به مرزهای این امپراطوری‌های فروپاشیده‌شده، با انکار و سرکوب ساکنان کنونی آن مطرح می‌کنند، صرفاً به‌منظور حفاظت از خودمختاری شخصی پایمال‌شده‌ی کوردها به‌مثابه‌ی اعضای یک ملت بی‌دولت در برابر استعمارگران این سرزمین، ضمن تضمین توأمان خودمختاری شخصی تمام ساکنان غیرکورد آن به‌نحو عادلانه، در پی جامه‌ی عمل پوشانیدن به حق حاکمیت سرزمینی خود در قالبی دموکراتیک در سرزمین‌هایی هستند که پیوندی وجودی و تاریخی با آن داشته و امروزه نیز به‌رغم مهندسی دموگرافیک توسط دولت‌های حاکم، کماکان اکثریت جمعیت آن را شکل می‌دهند.

[18]عنایت‌الله رضا، آذربایجان و اران، (تهران: نشر هزار، ۱۳۹۰)، ۱۵۵، به نقل از قادری، عقل سیاسی ایرانی، ۷۶.

[19]قادری، عقل سیاسی ایرانی، ۷۶-۸۲.

[20]همان.

[21]ا. م. دیاکونوف، تاریخ ماد، ترجمه‌ی کریم کشاورز، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، ۱۳۴۵، ۱۰۷-۱۰۸.

[22]عنایت‌الله رضا، آذربایجان و اران (آلبانیای قفقاز)، (تهران: انتشارات ایران‌‌‌زمین، ۱۳۶۰)، ۲۱۶.

[23]ببینید الهه کولایی و مریم نظامی، «پان‌تورکیسم: برساختن هویت و شکل‌گیری جمهوری آذربایجان (۱۸۹۰ تا ۱۹۲۰)»، مطالعات اورآسیای مرکزی ۱۲، ش. ۲ (۱۳۹۸): ۴۵۹-۴۷۸.

[24]Yilmaz, “The Soviet Union and the Construction of Azerbaijani National Identity,” 514.

[25]ibid.

[26]Touraj Atabaki, “Pan-Turkism and Iranian Nationalism,” in Iran and the First World War: Battleground of the Great Powers, edited by Touraj Atabaki (London and New York: I.B.Tauris & Co. Ltd), 128-129.

حتی گفته می‌شود، در اکتبر 1917، آن‌ها جهت صحبت با سیاستمداران محلی و پیشنهاد جدایی از ایران وقت و پیوستن به باکو در یک فدراسیون بزرگ، فرستاده‌ای به تبریز روانه کردند که نه‌تنها دموکرات‌های تبریز آن را رد کردند، بل جهت برجسته‌کردن مرزهای تمایزشان، پس‌از تأسیس دولت جمهوری جدید آذربایجان تصمیم به نامیدن شمال غرب ایران به‌عنوان آزادیستان گرفتند.

ibid., 128-129 & 132.

[27]Yilmaz, “The Soviet Union and the Construction of Azerbaijani National Identity,” 515.

[28]رضا، آذربایجان و اران (آلبانیای قفقاز)، ۲۱۵-۲۲۷.

[29]Yilmaz, “The Soviet Union and the Construction of Azerbaijani National Identity”.

[30]ibid., 523-532.

[31]ibid.

[32]ببینید: احمد کسروی، آذربایجان یا زبان آذربایجان باستان. تهران: هزار کرمان، ۱۳۸۵.

[33]Hamid Ahmadi, “The Clash of Nationalisms Iranian Response to Baku’s Irredentism,” in The Great Game in West Asia, edited by Mehran Kamrava (New York: Oxford University Press, 2016), 109.

[34]ibid., 109-110.

[35]علی بابایی، «تحول تاریخ‌سازی در جمهوری آذربایجان»، آذری‌ها، مرداد ۱۸، ۱۳۹۵، آخرین دسترسی اوت ۲۵، ۲۰۲۰ https://azariha.org/1541/تحول-تاریخ-سازی-در-جمهوری-آذربایجان/.

[36]Ahmadi, “The Clash of Nationalisms,” 120.

[37]Brenda Shaffer, Borders and brethren: Iran and the Challenge of Azerbaijani Identity (Cambridge: MIT Press, 2002), 166.

[38]See e.g. Yilmaz, “The Soviet Union and the Construction of Azerbaijani National Identity.”

[39]See e.g. Shnirelman, The Value of the Past; Yunus Emre Gürbüz, “In Search for New Historiographies in Ex-Soviet Turkic States: Azerbaijan, Uzbekistan and Kazakhstan,” in Historiography and Nation-building Among Turkic Populations, edited by Birgit N. Schlyrer, 47-68 (Swedish Research Institute in Istanbul, 2014); Zaur Gasimov, “History- Writing and History-Making in Azerbaijan: Some Reflections on the First Two Decades ofIndep endence,” in Historiography and Nation-building Among Turkic Populations, edited by Birgit N. Schlyrer, 69-89 (Swedish Research Institute in Istanbul, 2014); Shalala Mammadova, “Türkiye in the History Textbooks of Contemporary Azerbaijan,” Baku Research Institute, July 7, 2025, Last Accessed August 10, 2025,https://bakuresearchinstitute.org/en/turkiye-in-the-history-textbooks-of-contemporary-azerbaijan/;

[40]واپسین امیرنشین‌های کورد تا نیمه‌ی دوم سده‌ی نوزدهم تداوم داشتند. جهت مطالعه پیرامون امارت‌ها کوردی، به‌عنوان نمونه ببینید: شرف‌خان‌ بن شمس‌الدین بدلیسی، شرف‌نامه: تاریخ مفصل کوردستان، به اهتمام ولادیمیر ولییامینوف زرنوف (تهران: اساطیر ۱۳۷۷)؛ محمدامین زکی‌بیگ، زبده‌ی تاریخ کرد و کردستان، جلد دوم، ترجمه‌ی یدالله روشن (تهران: انتشارات توس، ۱۳۸۱).

[41]Allan Hassaniyan, “Demographic Engineering and Population Alteration in Iranian Kurdistan,” Contemporary Review of the Middle East 6, no. 2 (2019): 178.

[42]امین، تاریخ سیاسی کردها، ۳۵-۳۶.

[43]به‌عنوان نمونه، ببینید: اسکندر بیگ تورکمان، عالم آرای عباسی، جلد دوم. تهران: امیرکبیر، ۱۳۸۷، ۸۰۸-۸۱۱؛ میرزارشید ادیب‌الشعرا، تاریخ افشار. چاپ اول. تبریز: شورای مرکزی جشن ملی 2500 ساله شاهنشاهی، ۱۳۴۶، ۲۶-۳۲، و علی دهقان، سرزمین زردشت (اوضاع طبیعی، سیاسی، اقتصادی، فرهنگی، اجتماعی، تاریخی رضائیه). ارومیه: انتشارات ابن سینا، ۱۳۴۸، ۳۶۲-۳۶۶.

[44]به‌عنوان نمونه، ببینید: ادیب‌الشعرا، تاریخ افشار، ۴۸-۵۰ و دهقان، همان، ۳۶۸-۳۶۹.

[45]امین، تاریخ سیاسی کردها، ۴۵.

[46]Hassaniyan, “Demographic Engineering in Iranian Kurdistan,” 184.

[47]ibid., 184-185.

[48]البته چنانچه در ادامه به آن خواهیم پرداخت، تورک‌ها به‌جهت اینکه بخشی از نظام و قدرت حاکم هستند، جزئی از ساختار سلطه‌ی مرکز قلمداد می‌شوند.

[49]See e.g. Jürgen Osterhamme, Colonialism: A Theoretical Overview, translated by Shelley L. Frisch (Princeton: Markus Wiener, 1997); Loomba, Colonialism/Postcolonialism; Robert J. C. Young, Postcolonialism: An Historical Introduction (Chichester and Malden: John Wiley & Sons, 2016).

[50]Will Kymlicka, “The Internationalization of Minority Rights,” International Journal of Constitutional Law 6, no. 1 (2008): 8.

[51]ibid.

[52]See ibid., 9.

[53]See Hamza Alavi, “Colonial and Post-Colonial Societies,” in A Dictionary of Marxist Thought, Second Edition, edited by Tom Bottomore (Oxford: Blackwell, 1991), 94.

[54]Bill Ashcroft, Gareth Griffiths and Helen Tiffin, Post-Colonial Studies: The Key Concepts. Second Edition (London and New York: Routledge, 2007), 40.

[55]Alavi, “Colonial and Post-Colonial Societies,” 94.

[56]Principle of Uti Possidetis

[57]David Raic, Statehood and the Law of Self-Determination, Developments in International Law, Volume 43 (The Hague: Kluwer Law International, 2002),188-189.

[58]Thomas M. Franck, The Power of Legitimacy Among Nations (New York: Oxford University Press, 1990), 160.

[59]See e.g. Antony Anghie, Imperialism, Sovereignty and the Making of International Law (Cambridge: Cambridge University Press, 2004).

[60]Raic, Statehood and the Law of Self-Determination, 196-197.

[61]Jörg Fisch, The Right of Self-Determination of Peoples the Domestication of an Illusion. Translared from German by Anita Mage )New York: Cambridge University Press, 2015(, 175.

[62]The Charter of the United Nations, June 26, 1945, (Entered into Force October 24, 1945), 1 U.N.T.S XVI, Art. 1 (2) and 55.

[63]See Fisch, The Right of Self-Determination, 188-189.

[64]See UN General Assembly, Resolution 61/295, United Nations Declaration on the Rights of Indigenous Peoples, U.N. Doc. A/RES/61/295 (September 13, 2007).

[65]See Kymlicka, “The Internationalization of Minority Rights.”

[66]از تعاریف اولیه و البته پراستناد ارائه‌شده پیرامون اصطلاح مردمان بومی می‌توان به تعریف ارائه‌شده توسط گزارشگر ویژه‌ی کمیسیون فرعی پیشگیری از تبعیض و حمایت از اقلیت‌ها، جوز مارتینز کوبو اشاره کرد که بیان می‌دارد: «جوامع، مردمان و ملت‌های بومی آن‌هایی هستند که با داشتن یک تداوم تاریخی با جوامع پیش‌از تهاجم و پیش‌از استعمار که در سرزمین‌هایشان توسعه یافته‌اند، خود را متمایز از سایر بخش‌های جوامعی می‌دانند که اکنون در آن سرزمین‌ها یا بخش‌هایی از آن‌ها، غالب هستند. آن‌ها درحال‌حاضر بخش‌های غیرمسلط جامعه را تشکیل می‌دهند و مصمم به حفظ، توسعه و انتقال سرزمین‌های اجدادی و هویت قومی خود به نسل‌های آینده به‌عنوان پایه‌ی تداوم حیات خود به‌عنوان مردمان، مطابق با الگوهای فرهنگی، نهادهای اجتماعی و نظام‌های حقوقی خود هستند».

José R. Martínez Cobo, Study of the Problem of Discrimination Against Indigenous Populations, Volume 5, Conclusions, Proposals and Recommendations, UN Doc. E/CN.4/Sub.2/1986/7/Add.4 (March, 1987), para. 379.

[67]ازجمله درک مدرن ارائه‌شده توسط مجمع دائمی در مورد مسائل بومی نظام ملل متحد از مفهوم بومی شامل هفت مورد، خودشناسی به‌عنوان مردمان بومی در ساحت فردی و پذیرفته‌شدن توسط جامعه به‌عنوان اعضای آن‌ها، تداوم تاریخی با جوامع پیش‌از استعمار و/یا پیش‌از اسکان، پیوند قوی با سرزمین و منابع طبیعی، نظام‌های اجتماعی، اقتصادی یا سیاسی متمایز، ویژگی‌های متمایز شامل زبان، فرهنگ و باورها، عدم‌تسلط و تمایل به حفظ و بازتولید محیط‌‌ها و نظام‌های اجدادی به‌عنوان مردمان و جوامع متمایز است.

UN Permanent Forum on Indigenous Issues, “Fact sheet: Who are indigenous people?,” United Nations, Last Accessed August 2, 2025, https://www.un.org/esa/socdev/unpfii/documents/5session_factsheet1.pdf.

[68]آلبانیا، اران یا قره‌باغ در جنوب قفقاز بخشی از مادِ کوچک بود که در پی مهاجرت قبایل تورک به منطقه در خلال یک هزاره، دموگرافی آن به‌شدت دگرگون شده بود.ببینید: قادری، عقل سیاسی ایرانی، ۸۲-۸۷. باری‌، کوردها که اکثریتشان در مناطقی از این سرزمین که آن‌گاه در میان جمهوری‌های شوری تقسیم‌‌شده ‌بود باقی بود، در ۱۹۲۳ منطقه‌ی خودمختار کوردستان ذیل عنوان کوردستان سرخ شامل نواحی لاچین، کلباجار، قبادلی و بخشی از جبرئیل را تأسیس کردند که شش سال برپا بود و پس‌از انحلال، به جمهوری سوسیالیستی آذربایجان شوروی الحاق شد. پس‌از انحلال کوردستان سرخ، پاکسازی کوردها و مهندسی جمعیت منطقه (به‌مثابه‌ی مصداق بارز نسل‌زدایی) توسط جمهوری‌های شوروی به‌سان آذربایجان اکثریت‌بودگی کوردها در این منطقه را‌ نیز از میان برد. البته، جنبش رهایی‌بخش کوردستان قفقاز به رهبری وکیل مصطفی‌اف (Vakil Mustafayev) در اوایل ۱۹۹۲، تأسیس جمهوری کوردی لاچین را اعلام کرد؛ لیک، انحلال آن، دیری نپایید. به‌عنوان نمونه، ببینید:

MacDowall, A Modern History of the Kurds, 675-678; Ismet Cheriff Vanly, “The Kurds in the Soviet Union,” in The Kurds: A Contemporary Overview, edited by Philip G. Kreyenbroek and Stefan Sperl (Taylor & Francis, 2005), 152-172 and Harun Yilmaz, “The Rise of Red Kurdistan,” Iranian Studies 47, n. 5 (2014): 799-822.

بدین‌سان، شرایط مهیا‌شده در نظم نوین فرصتی در اختیار تورک‌های آذربایجانی که در خلال هزاره به آن مهاجرت کرده بودند گذاشت تا با تداوم به‌مثابه‌ی یک استعارگر مهاجرنشین، کوردها را از میان برده و دولت خود در این منطقه را ازجمله با غصب بخشی از قلمروی  کوردها تأسیس کنند. غم‌انگیز اینکه، کوردهای این بخش از کوردستان، به‌رغم تمامی جنایات بی‌رحمانه‌ای که بر آنان رفته و تمامی مصائب جانفرسایی که متحمل شده‌اند، در حافظه‌ی جمعی کوردها و تاریخ‌نگاری کوردی نیز به فراموشی سپرده یا دست‌کم به حاشیه رانده شده‌اند.

[69]Treaty of Sèvres, 1920, Arts. 62-64.

[70]به‌واقع، نامتمدن‌بودن کوردها بهانه‌ای برای عدم‌استقلال آن‌ها ذیل حق تعیین سرنوشت مهیا کرد، حال‌آنکه علت این امر که سرچشمه‌ی امتیازاتی به‌سان رهایی از استعمار در نظم مدرن بود، با توجه به محدودیت تعریف استعمار رؤیت‌ناپذیر شد؛ لذا عدم‌شمول کوردها ذیل نظام نمایندگی مشکلی ایجاد نمی‌کرد.

[71]Treaty of Peace with Turkey (Treaty of Sèvres), August 10, 1920, (Not Ratified). Arts. 62-64. See also Izady, The Kurds, 58.

[72]See e.g. David MacDowall, A Modern History of the Kurds, Fourth Edition, (London: I.B. TAURIS, 2021), 131-162.

[73]Stéphanie Chouinard, “Stateless Nations,” in Routledge Handbook of Ethnic Conflict, Second Edition, edited by Karl Cordell and Stefan Wolff, 54-63. Oxon and New York: Routledge, 2016, 55

[74]گفتنی است بخشی از کوردستان در جنوب قفقاز نیز پیشتر به موجب عهدنامه‌ی گلستان (۱۸۱۳) و تورکمانچای (۱۸۲۸) میان ایران و روسیه، از ایران جدا شده بود.

[75]Kendal, “Kurdistan in Turkey,” in People Without a Country, edited by Gerard Chaliand, translated by Michael Pallis (London: Zed Press, 1980), 60.

[76]The Covenant of the League of Nations, June 28, 1919, (Entered into Force on January 10, 1920), Art. 10, and The Charter of the United Nations, Art. 2, para. 1, 4 and 7.

[77]See Joseph L. Love, “Modeling Internal Colonialism: History and Prospect,” World Development 17, no. 6 (1989): 905-922.

[78]See e.g. Pablo Gonzalez Casanova, “Internal Colonialism and National Development,” Studies in Comparative International Development 1, no. 4 (1965): 27-37; Robert Blauner, “Internal Colonialism and Ghetto Revolt,” Social Problems 16, no. 4 (1969), 393-408, and Michael Hechter, Internal Colonialism: The Celtic Fringe in British National Development, 1536-1966 (Berkeley: University of California Press, 1977).

[79]Robert J. Hind, “The Internal Colonial Concept,” Comparative Studies in Society and History 26, no. 3 (1984): 543-568.

[80]Manuel R. Torres, “Internal Colonialism,” in Encyclopedia of Race, Ethnicity, and Society, Volume 1, edited by Richard T. Schaefer (California: Sega Publication, 2008), 741.

[81]Blauner, “Internal Colonialism,” 396.

[82]Hind, “The Internal Colonial Concept,” 552.

[83]See e.g. Kamal Soleimani and Ahmad Mohammadpour, “Can Non-Persians Speak? The Sovereign’s Narration of “Iranian identity”,” Ethnicities 19, no. 5 (2019): 925-947; Mehmet Kurt, “‘My Muslim Kurdish Brother’: Colonial Rule and Islamist Governmentality in the Kurdish Region of Turkey,” Journal of Balkan & Near Eastern Studies 21, no. 3 (2019): 350-365; Murat Devres, “Internal Colonial Rule in Dersim (1927-1952),” ASN World Convention, May 2-4, 2019, Last Accessed August 25, 2025, https://nationalities.org/custom-content/uploads/2022/02/ASN19-TK3-Devres.pdf; Ahmad Mohammadpour and Kamal Soleimani, “‘Minoritisation’ of the Other: The Iranian Theo-Ethnocratic State’s Assimilatory Strategies,” Postcolonial Studies 24, no. 1 (2020): 40-62; Allan Hassaniyan and Mansour Sohrabi, “Colonial Management of Iranian Kurdistan; with Emphasis on Water,” Journal of World-Systems Research 28, no. 2 (2022): 320-343;

و سارۆ ئەردەڵان، « کوردایەتی دژ بە کۆلۆنیالیزمی نێوخۆییە»، تیشک ۵۱، (۲۰۱۹): ۳۶-۴۵؛ «کۆلۆنیالیزمی وەخۆگر: ئێران چۆن توانیویەتی لە کوردستان هێژمونیی کولتووری ساز بکا؟»، تیشک ۵۲، (۲۰۱۹): ۲۴-۴۵؛

[84]Hassaniyan and Sohrabi, “Colonial Management of Iranian Kurdistan,” 327.

[85]Ozlem Goner, “Rightful Recognition of Kurdistan as a Colony and De-colonizing Knowledge Production,” The Commentaries 3, no. 1 (2023): 178.

[86]ببینید جستار پسین پیرامون اشکال متفاوت استعمار.

[87]عەبدولڕەحمان قاسملوو، کوردستان و کورد: لێکۆڵینەوەیه‌کی سیاسی و ئابووری، وەرگێڕانی عەبدوڵڵا حەسەن‌زادە ( سوئێد: کتێبی ئه‌رزان، 2۰۰4)، ۲۹۲.

^[88] ، ۲۵۱-۲۵۲ همان منبع،.

[89]Behnam Amini, “National Colonialism: Nation-State, Colonialism and Colonisation of Kurdistan,” Nations and Nationalism, (2025): 6.

[90]See Ismail Beşikçi, Kurdistan: An Interstate Colony, Part I: Views on Kurdish Identity and Kurdistan, translated by A. Baran,(Michigan: Gomidas Institute, 1991).

[91]Deniz Duruiz, “Tracing the Conceptual Genealogy of Kurdistan as International Colony,” Middle East Report 295 (2020).

[92]Beşikçi, Kurdistan: An Interstate Colony, 18.

[93]ibid., 15.

[94]Kamran Matin, “Decolonizing Iran: A Tentative Note on Inter-Subaltern Colonialism,” in Ahmad Mohammadpour and Kamal Soleimani, “Silencing the Past Persian Archaeology, Race, Ethnicity, and Language,” Current Anthropology 63, n. 2 (2022): 199-200and Sara Kermanian, “Beyond Postcolonial Heteronomy: Kurdish Question, Decolonisation, and the Relational Time of Democratic Confederalism,” Third World Quarterly, (2024): 1-19.

[95]See Beşikçi, Kurdistan: An Interstate Colony.

[96]See ibid.

[97]See Abbas Vali, “The Kurds and Their ‘Others’: Fragmented Identity and Fragmented Politics,” Comparative Studies of South Asia, Africa and the Middle East 18, no. 2 (1998): 82-95.

[98]Beşikçi, Kurdistan: An Interstate Colony, 10-12.

^[99]به‌موجب اصل پانزدهم قاننون اساسی جمهوری اسلامی ایران، «زبان‏ و خط رسمی‏ و مشترک‏ مردم‏ ایران‏ فارسی‏ است‏. اسناد و مکاتبات‏ و متون‏ رسمی‏ و کتب‏ درسی‏ باید با این‏ زبان‏ و خط باشد ولی‏ استفاده‏ از زبان‌های‏ محلی‏ و قومی‏ در مطبوعات‏ و رسانه‏‌های‏ گروهی‏ و تدریس‏ ادبیات‏ آنها در مدارس‏، در کنار زبان‏ فارسی‏ آزاد است‏.» نیز اصل نوزدم قانون اساسی مقرر می‌دارد «مردم‏ ایران‏ از هر قوم‏ و قبیله‏ که‏ باشند از حقوق‏ مساوی برخوردارند و رنگ‏، نژاد، زبان‏ و مانند این‌ها سبب‏ امتیاز نخواهد بود.»

[100]جهت مطالعه پیرامون نحوه‌ی پیدایی دولت و هویت قوم‌محور ایرانی و پیرامونی‌کردن ملل غیرفارس‌، به‌عنوان نمونه، ببینید:

Mostafa Vaziri, Iran as Imagined Nation, Second Edition, (New Jersey: Gorgias Press, 2013); Farzin Vejdani, Making History in Iran: Education, Nationalism, and Print Culture, (Stanford: Stanford University Press, 2015); Alam Saleh, Ethnic Identity and the State in Iran (New York: Palgrave Macmillan, 2013); Alireza Asgharzadeh, Iran and the Challenge of Diversity: Islamic Fundamentalism, Aryanist Racism, and Democratic Struggles (New York: Palgrave Macmillan, 2007); Rasmus Christian Elling, Minorities in Iran Nationalism and Ethnicity after Khomeini (New York: Palgrave Macmillan, 2013);

[101]Kamal Soleimani & Ahmad Mohammadpour, “The Securitisation of Life: Eastern Kurdistan under the Rule of a Perso-Shi’i State,” Third World Quarterly 41, no. 4 (2020): 4.

[102]قادری، عقل سیاسی ایرانی.

[103]Mohammadpour and Soleimani, “‘Minoritisation’ of the Other,” 2.

[104]Embracing Colonialism

[105]ئەردەڵان، «کۆلۆنیالیزمی وەخۆگر»، ۲۶.

[106]See e.g. Hassaniyan, “Demographic Engineering in Iranian Kurdistan,”180-185.

[107]Mohammadpour and Soleimani, “‘Minoritisation’ of the Other,” 10-13.

[108]See e.g. Afshin Shahi and Ehsan Abdoh-Tabrizi, “The Shi‘I State and The Socioeconomic Challenges of the Sunni Communities in Iran Historical and Contemporary Perspectives,” in Sites of Pluralism Community Politics in the Middle East, edited by Firat Oruc (London: C. Hurst & Co., 2019), 94-101;

و یرواند آبراهامیان، ایران بین دو انقلاب: درآمدی بر جامعه‌شناسی سیاسی ايران معاصر، ترجمه‌ی احمد گل‌محمدی و محمدابراهیم فتاحی ولیلایی، چاپ یازدهم (تهران: نشر نی، ۱۳۷۷)، ۵۱۵-۵۵۳.

[109]Mohammadpour & Soleimani, “‘Minoritisation’ of the Other,” 2.

[110]فردوس حاتمی، «زنان کورد: خشونت و ستم تقاطع‌یافته»‌، پروبلماتیکا، تیر ۳، ۱۳۹۹، آخرین دسترسی اوت ۲۵، ۲۰۲۵، https://problematica-archive.com/kurdish-women/

[111]See e.g. Hassaniyan & Sohrabi, “Colonial Management of Iranian Kurdistan;” Kamal Soleimani and Ahmad Mohammadpour, “Life and Labor on the Internal Colonial Edge: Political Economy of Kolberi in Rojhelat,” The British Journal of Sociology 71.4 (2020): 741-760; Ahmad Mohammadpour and Kamal Soleimani, “The Racial Policies of De-development in the Middle East: A Comparative Study of Palestine and Rojhelat (Eastern Kurdistan),” Current Anthropology 65, no. 6 (2024).

[112]جمیل رحمانی و سامان غزالی، «فهم مکایزم‌های مولد بحران زیست‌محیطی با تمرکز بر دریاچه ارومیه»، کومار، ژوئیه ۱۷‌، ۲۰۲۴، آخرین دسترسی اوت ۲۵، ۲۰۲۵ https://govarikomar.org/فهم-مکانیزم-های-مولد-بحران-زیست-محیطی-ب/.

[113]Golden, An Introduction to the History of the Turkic Peoples, 377.

[114]Atabaki, “Pan-Turkism and Iranian Nationalism,” 122.

[115]ibid., 135.

[116]Ali M. Ansari, The Politics of Nationalism in Modern Iran (New York: Cambridge University Press, 2012), 83.

[117]Ahmadi, “The Clash of Nationalisms,” 120.

[118]Marat Grebennikov, “The Puzzle of a Loyal Minority: Why Do Azeris Support the Iranian State?” Middle East Journal 67, no. 1 (2013):66-67.

[119]ibid., 67.

[120]ibid.

[121]Maja Ženko and Sanjin Uležić, “The Unequal Vulnerability of Kurdish and Azeri Minorities in the Case of the Degradation of Lake Urmia, Iran,”  Journal of Political Ecology 26, no. 1 (2019), 168.

[122]ibid., 171.

[123]See e.g. Emil Aslan Souleimanov and Josef Kraus, Iran’s Azerbaijan Question in Evolution: Identity, Society, and Regional Security (Washington, DC: American Foreign Policy Council, 2017), 22-52; Shaffer, Borders and brethren;  Ahmadi, “The Clash of Nationalisms,” 110-112; Gresh, “Beyond boundaries: Iranian Azeris in an Age of Globalization in Constructing Nationalism,” in Iran: From the Qajars to the Islamic Republic,” edited by Meir Litvak (Oxon and New York: Routledge, 2017), 229-247;

مهرداد محمدیان، ولی جباری و محمدرضا رشیدی آل هاشم، «واکاوی پدیده قومی‌گرایی؛ ریشه‌ها و پیامدها در مناطق آذری‌نشین»، نشریه علمی آفاق امنیت ۵۴، (۱۴۰۱): ۲۲۹-۲۵۸ و ولی جباری، مهرداد محمدیان و محمدرضا رشیدی آل هاشم، «واکاوی نقش نیروهای خارجی بر گرایش‌های قومی در مناطق آذری‌نشین ایران»، فصلنامه‌ی مطالعات ملی ۸۹، ش. ۱ (۱۴۰۱): ۱۶۹-۱۸۹.

[124]Kraus, Iran’s Azerbaijan Question in Evolution, 26-29.

[125]Mostafa Khalili, “Beyond a centre-Periphery Approach: Inter-Minority Tensions and the Development of Contested Categories of Kurdish Mobilization in Iran, ” Studies in Ethnicity and Nationalism 22, n. 3 (2022): 4.

[126]Teun A. Van Dijk, “Discourse, Power and Access,” in Texts and Practices: Readings in Critical Discourse Analysis, edited by Carmen Rosa Caldas-Coulthard and Malcolm Coulthard (London: Routledge, 1996), 85.

[127]Ženko & Uležić, “The Unequal Vulnerability of Kurdish and Azeri Minorities.”

[128]Van Dijk, “Discourse, Power and Access,” 85.

[129]See Marouf Cabi, The Formation of Modern Kurdish Society in Iran: Modernity, Modernization and Social Change 1921–1979(London: I.B. TAURIS, 2022).

[130]Mostafa Khalili, “Rethinking Kurdishness in an Everyday Context: A Case Study of the Kurmanji Kurds in Urmia City, Iran,” 同志社グローバル・スタディーズ 10 (2019): 44-46.

[131]ibid., 46-47.

[132]Marouf Cabi, The Formation of Modern Kurdish Society in Iran.

[133]Khalili, “Rethinking Kurdishness,” 50.

[134]Khalili, “Kurdish Mobilization in Iran, ” 210-211.

[135]اورمیه، از مراکز کلیدی فعالیت‌های سیاسی و مخالفت کوردهای روژهه‌لات با حکومت‌های مرکزی، در درازنای چندین سده بود و این جایگاه تا زمان قیام سمکو به قوت خود باقی بود و بسا به اوج رسید. لیک پس‌از آن مناطق مرکزی روژهه‌لات مرکزیت یافتند. تمرکز مطالعات سیاسی-تاریخی پیرامون کوردهای روژهه‌لات بر مناطق مزبور از این دوره، برآیند این دگرگونی است. در دوران جمهوری کوردستان، مهاباد به‌ مرکز جنبش‌ رهایی‌خواهی روژهه‌لات بدل شد. حفظ زندگی قبیله‌ای در خارج شهر در خلال چنددهه پس‌از شکست سمکو، کوردهای اورمیه را از عرصه سیاسی شهر دور کرد و باوجود فعالیت‌‌های سیاسی در حمایت از جمهوری در اورمیه- ازجمله تأمین بخشی از سواره‌نظام و پیاده‌نظام جمهوری توسط رهبران قبایل کورمانج- از مرکز جنبش کوردی که درحال تغییر از یک محیط قبیله‌ای به یک محیط شهری بود نیز به حاشیه‌ راند.Khalili, “Kurdish Mobilization in Iran, ” 4.

پس‌از سقوط جمهوری نیز امواج این جنش که به طرق مختلف به حیات خود تداوم بخشید، به‌سختی به مردم کورد روستانشین اورمیه می‌رسید.ibid.

پس‌از انقلاب، این درحاشیه‌بودگی به‌رغم پایگاه و فعالیت احزاب در این شهر، درنتیجه‌ی شرایط سرگفت تداوم یافت. مجموع این عوامل در کنار عوامل زمینه‌ای نظیر تفاوت در گویش کوردهای شمال استان اورمیه با مناطق مرکزی روژهه‌لات، به‌تدریج، نوعی بیگانگی از گفتمان رهایی‌خواهی کوردی روژهه‌لات را برای کوردهای این منطقه در دوران کنونی به ارمغان آورد.

[136]سیداد شیرزاد، «نوروز ارومیه؛ خالق امکان‌های جدید». وژین ۱۶، (۱۴۰۴): ۳۱.

[137]Ženko & Uležić, “The Unequal Vulnerability of Kurdish and Azeri Minorities,” 168.

[138]ibid.

[139]See e.g. Ženko & Uležić, “The Unequal Vulnerability of Kurdish and Azeri Minorities.”

[140]See e.g. ibid and Bahram Khazaei, Sina Khatami, Seyed Hamed Alemohammad, Lida Rashidi, Changshan Wu, Kaveh Madani, Zahra Kalantari, Georgia Destouni, Amir Aghakouchak, “Climatic or regionally induced by humans? Tracing Hydro-Climatic and Land-Use Changes to Better Understand the Lake Urmia Tragedy,” Journal of Hydrology 569, (2019): 203-217.

[141]See e.g. Azad Henareh Khalyani, Audrey L. Mayer and Emma S. Norman, “Water Flows Toward Power: Socioecological Degradation of Lake Urmia, Iran,” Society & Natural Resources: An International Journal 27, no. 7 (2014): 759-767.

[142]ibid.

[143]See e.g. Young, Postcolonialism; Natsu Taylor Saito, Settler Colonialism, Race, and the Law: Why Structural Racism Persists(New York: New York University, 2020); Eve Tuck and K. Wayne Yang, “Decolonization is Not a Metaphor,” Decolonization: Indigeneity, Education & Society 1, no. 1 (2012): 1-40.

[144]Settlement

[145]Exploitation

[146]Occupation

[147]Young, Postcolonialism, 17 and Anna Johnston and Alan Lawson, “Settler Colonies,” in A Companion to Postcolonial Studies, Edited by Henry Schwarz and Sangeeta Ray (Blackwell Publishing Ltd, 2005), 360.

[148]Colonizer

[149]Colonized

[150]Settler

[151]Young, Postcolonialism, 19.

[152]Johnston and Lawson, “Settler Colonies,” 363.

[153]Saito, Settler Colonialism, Race, and the Law, 41.

[154]Settler Colonialism

[155]ibid., 50.

[156]ibid., 54.

[157]Patrick Wolfe, “Settler Colonialism and the Elimination of the Native,” Journal of Genocide Research 8, no. 4, (2006): 388.

[158]Saito, Settler Colonialism, 54.

[159]ibid., 50.

[160]ibid., 51.

خشونت ذاتی این فرآیند است که اصطلاح Settler در Settler Colonies می‌تواند آن را پنهان کند؛ بدین‌روی، تحلیلگران استعمار و پسااستعمار برای چیرگی بر این امر، از دهه‌ی ۱۹۸۰، اغلب اصطلاح دقیق‌تر «مهاجر-مهاجم» را بدین‌منظور به‌ کار گرفتند.

Johnston and Lawson, “Settler Colonies,” 362.

[161]قادری، عقل سیاسی ایرانی، ۸۵.

[162]Rubén Martínez, “Internal Colonialism: A Reconceptualization of Race Relations in the United States,” Humboldt Journal of Social Relations 10, no. 1 (1982): 172.

[163]Graham C. Kinloch, “Comparative Race and Ethnic Relations,” International Journal of Comparative Sociology 22, no. 3-4 (1981): 257-271, cited in ibid, 172.

[164]Martínez, “Internal Colonialism,” 172.

[165]Saito, Settler Colonialism, 42.

[166]ibid., 54.

[167]Patrick Wolfe, Settler Colonialism and the Transformation of Anthropology: The Politics and Poetics of an Ethnographic Event(London: Cassell, 1999).

[168]Saito, Settler Colonialism, 53.

[169]Stokely Carmichael, “Pan-Africanism—Land and Power,” The Black Scholar 27, no. 3-4 (1997): 59.

[170]See e.g. Frantz Fanon, Black Skin, White Masks, translated by Charles Lam Markmann (London: Pluto Press, 2008); Frantz Fanon, The Wretched of the Earth, translated by Richard Philcox (New York: Grove Press, 2004); Albert Memmi, The Colonizer and the Colonized, translated by Howard Greenfeld from (London: Earthscan Publications Ltd: 2003); Edward W Said, Orientalism: Western Representation of the Orient (London: Penguin, 1978); and Gayatri Chakravorty Spivak, “Can the Subaltern Speak?,” Marxism and the Interpretation of Culture, 271-313, edited by Cary Nelson and Lawrence Grossber (Urbana : University of Illinois Press, 1988).

[171]سارۆ ئەردەڵان، «نووسین بە بڵێسەی ئاگر: بۆچی تیۆریی دژەکۆلۆنیالیستی بەکەڵکمان دێ؟»، تیشک ۵۵، (۲۰۲۰): ۷۹-۸۲.

[172]Khalili, “Kurdish Mobilization in Iran,” 4.

[173]ibid.

[174]Khalili, “Rethinking Kurdishnes.”

[175]Self-image

[176]شایان ذکر است که تورک‌ها به‌مثابه‌ی بخشی از نظام حاکم و نیز باتوجه به ادعای سرزمینی بر خاک روژهه‌لات کوردستان، در کنار فارس‌ها دیگری جنبش رهایی‌خواهی ملی و استعمارزدایی کوردستان به‌طور کلی قلمداد می‌شوند. مواجهه‌ی توأمان با این دو استعمارگر، در دوران جمهوری مهاباد جلوه‌ی هویدای این واقعیت است. نیز منصرف از شهرهای دو/چندملتی، در شهرهای تک‌‌ملتی استان اورمیه نیز، حکومت مرکزی از تورک‌ها برای اشغال مناصب مدیریتی و تا حدودی بدنه‌ی اداری، به نسبت‌های گوناگون بهره گرفته است که به‌رغم وجود پیامدهای ذهنی-روانی، این پیامدها به‌هیچ‌روی قابل‌قیاس با پیامدهای ناشی از زندگی در کنار مهاجرنشین تورک که به‌حاشیه‌راندگی استعمارگر فارس را موجب ‌شود، نیست. وانگهی، این امر در شهرهای دوملتی مناطق مرکزی روژهه‌لات به‌سان نقده نیز، نظر به فقدان شکاف میان کوردهای کورمانج و مرکز و  درحاشیه‌بودگی درک‌شده از گفتمان رهایی‌خواهی کوردی، در مسیری مشابه با مردم کورد اورمیه پیش نرفته است.

[177]Young, Postcolonialism, 19.

[178]Robert J. C. Young, Empire, Colony, Postcolony (Oxford: Wiley Blackwell, 2015), 34.

[179]Ženko and Uležić, “The Unequal Vulnerability of Kurdish and Azeri Minorities,” 168.

[180]Khalili, “Rethinking Kurdishness,” 50-51 and Khalili, “Kurdish Mobilization in Iran.”

[181]Souleimanov and Kraus, Iran’s Azerbaijan Question in Evolution, 39.

[182]قادری، عقل سیاسی ایرانی، ۸۵.

[183]امین، تاریخ سیاسی کردها، ۲۹-۳۰.

[184]همان، ۳۶.

[185]ببینید: احمد محمدپور و مهدی رضائی، «مطالعات کُردشناسی در ایران: مروری بر موضوعات و رهیافت‌ها»، ایران نامگ ۴، (۱۳۹۵): ۱۷۲-۲۰۸.

[186]See Khalili, “Rethinking Kurdishness.”

[187]Wolfe, “Settler colonialism,” 389.

[188]Johnston and Lawson, “Settler Colonies,” 369.

[189]ibid., 363.

[190]ibid., 365.

[191]ibid., 361-362.

[192]See e.g. Yilmaz, “The Soviet Union and the Construction of Azerbaijani National Identity.”

[193]شایان ذکر است که پیشینه‌ی تاریخ‌سازی پیرامون اورمیه به‌مثابه‌ی بخشی از مناطق مورد ادعای تورک‌ها جهت بومی‌سازی‌شان به دوران شوروی می‌رسد که ذیل آن استدلال‌های متفاوتی در اثبات بومی‌بودگی تورک‌ها در منطقه‌ی دریاچه‌ی اورمیه توسط تاریخ‌سازان آذربایجانی از ایگرار علی‌اف تا یو. بی. یوسف‌اف مطرح شدند. به‌عنوان نمونه، ببینید:

Shnirelman, The Value of the Past, 119, 131, 141-142.

[194]Kathleen S.G. Skott-Myhre et al., Desettlering as Re-subjectification of the Settler Subject: Towards Alternative Traditions and Identity (New York and Oxon: Routledge, 2024), 16.

[195]Lorenzo Veracini, Settler Colonialism: A Theoretical Overview, Second Edition (Switzerland, Palgrave Macmillan, 2024), 85-91.

[196]Johnston and Lawson, “Settler Colonies,” 365.

[197]See Fanon, The Wretched of the Earth.

[198]Pasquale De Marco, Insurgent Imagination (N.p.: Pasquale De Marco, n.d.), 86.

[199]ibid., 86-87.

[200]Emma Battell Lowman and Adam J. Barker, Settler: Identity and Colonialism, Second Edition (Halifax and Winnipeg: Fernwood Publishing, 2025).

[201]ibid.

[202]Veracini, Settler Colonialism, 85-97.

[203]ibid., 91.

[204]ibid.

[205]ibid., 91-92.

[206]Jouissance

[207]ibid., 96.

[208]ibid., 97.

[209]ibid.

[210]Johan Galtung, “Violence, Peace, and Peace Research,” Journal of Peace Research 6, no. 3 (1969): 167-191.

[211]See Stuart Hall, “Gramsci’s Relevance for the Study of Race and Ethnicity,” Journal of communication inquiry 10, n. 2 (1986): 5-27.

[212]See Fanon, Black Skin, White Masks.

[213]Galtung, “Violence, Peace, and Peace Research,” and Johan Galtung, Peace by Peaceful Means: Peace and Conflict, Development and Civilization (London, Thousand Oaks and New Delhi: SEGA, 1996).

[214]Beşikçi, Kurdistan: An Interstate Colony, 14.

[215]Rebecca Ward, “A Settler’s Journey of Decolonization: Unlearning and Listening,” Crossings 1 (2017):273-274.

[216]Tuck and Yang, “Decolonization is Not a Metaphor,” 2-3.

[217]Saito, Settler Colonialism, 54.

[218]ibid., 53.

[219]Heterosexism

[220]Lynne Davis, Jeff Denis & Raven Sinclair, “Pathways of Settler Decolonization,” Settler Colonial Studies 7, no. 4 (2017): 394.

[221]Nelson Maldonado-Torres, “Césaire’s Gift and the Decolonial Turn,” in Critical Ethnic Studies: A Reader, Edited by Nada Elia et al. (Durham: Duke University Press, 2016): 439-440.

[222]Skott-Myhre et al., Desettlering, 16.

[223]Ward, “A Settler’s Journey of Decolonization,” 275.

[224]Desettlering

[225]Skott-Myhre et al., Desettlering, 14.

[226]Schizoanalyze

به بیان نویسنده، شیزوآنالیز اشاره به تحلیل خواسته‌ها و سرمایه‌گذاری‌های سوژه بدون تفکیک بدن، آگاهی و سازمان اجتماعی دارد.

[227]ibid.

[228]Raef Zreik, “Settler Colonialism and Decolonization,” Palestine/Israel Review 1.1 (2024): 227.‏

[229]Izady, The Kurds, 45.

[230]See e.g. Farhad Hassan Abdullah and Hawre Hasan Hama, “Minority Representation and Reserved Legislative Seats in Iraqi Kurdistan,” Contemporary Review of the Middle East 7, no. 4 (2020): 381–402; and Ebad Rouhi and Hemin Qasim Bayz, “The Rights of Minorities in the Kurdistan Regional Government (KRG) in light of Multicultural Citizenship Theory,” Journal of Contemporary Issues in Business and Government 27, No. 3 (2021): 2819-2826.

[231]See e.g. Rachel Evans, “Revolutionary Rojava: A Polyethnic, Feminist and Anti-Capitalist Experiment,” Green Left, no. 1201 (2018): 21–23, and Norwegian Church Aid (NCA) and the World Council of Churches (WCC), “The Protection Needs of Minorities from Syria and Iraq,” 14, November 2016, Last Accessed August 25, 2025, https://www.oikoumene.org/sites/default/files/Document/MinorityReport_SyriaIraq_2016.pdf.