واکاوی زن کُرد در (میان) نظریه و عمل در بستر کنونی ایران

Mar 2, 2025 | سمیه فاتحی

دریافت نسخه PDF

مقدمه

«زن کُرد» به‌ مثابه یک مفهوم و سوژه سیاسی، همواره یکی از موضوعات مورد مناقشه میان روایت های رسمی و غیررسمی پیرامون جنسیت و ملیت در بسترکنونی ایران بوده است. اگرچه زنان کُرد در ایران همواره سوژه مقاومت در برابر نابرابری و سرکوب بوده اند و برای برقراری عدالت اجتماعی مبارزه کرده اند، با این حال، میان واقعیت زیسته زن کُرد در عمل و صورت بندی نظری آن در بستر ایران شکاف عمیقی وجود دارد. این شکاف نشان دهنده ناتوانی بازنمائی های نظری در تبیین و توضیح واقعیت عملی زن کُرد است. اگرچه صداهای بیرون آمده از دل میدان زندگی عملی، برای تاثیر گذاشتن بر سطح نظری و برقراری امکان گفت وگو تلاش کرده اند، با وجود این صورت بندی های مفهومی، مدل های تحلیلی، و رویکردهای روش شناختی که مبنای سطح نظری را تشکیل داده اند امکان برقراری گفت و گو را تقریبا ناممکن کرده و منجر به ارتباطی نامتقابل میان این دو شده اند.

پرسش اصلی اما این است که، چرا و چگونه می‌توان شکاف میان نظریه و عمل را پُر کرد و میان واقعیت زندگی انضمامی زن کُرد در ایران و بازنمائی نظری آن پل زد؟

برای پرداختن به این بحث نوشتار حاضر به چهار بخش تقسیم شده است:

در بخش اول، این بحث را مطرح می کنم که مفهوم پردازی منسجم، روشن و مبتنی بر واقعیت پیش از هر چیز نیازمند بازنگری انتقادی مفهوم پردازی های کنونی زن کُرد در بستر ایران است. از این‌رو، من با رویکردی انتقادی به بررسی مکاتب نظری ناسیونالیسم کُردی و نظریه پردازی های فمینیستی ایرانی می پردازم و نشان می دهم که تمایل آنها به برخورد با ملیت و جنسیت بعنوان مقولاتی از نظر درونی همگون و متقابلا مستقل منجر به از هم گسیختگی و تکه تکه شدن مفهوم زن کُرد به دو مقوله ی جداگانه و حتی متضاد «کُرد» و «زن» شده است. بنابراین، در این بخش تلاش می کنم فرضیات اساسی، روابط قدرت و نیروهای اجتماعی که معنا و مفهوم زن کُرد را در ایران شکل می دهند نقد و بررسی کنم. همچنین نقش آنها در ایجاد و تقویت این گسست را آشکار می‌‌سازم. برای انجام این کار به این پرسش‌ها می‌پردازم: زن کُرد چگونه مفهوم پردازی شده است؟ چه روابط قدرتی آن را شکل داده است؟ این مفهوم چگونه در زمینه‌های مختلف توسط نیروهای اجتماعی-سیاسی به‌کار گرفته شده است؟

در بخش دوم، از این خواهم گفت که برای خارج شدن از سطح انتزاع و برجسته کردن سرکوب و ستم جنسیتی و ملیتی، آنگونه که زنان کُرد آن را درک و دریافت می کنند و در مقابل آن می ایستند، نیازمند بسط مدل تحلیلی خلاقانه ای از سرکوب و مقاومت هستیم که فرزند زمانه خود باشد و مانند پنجره ای به درون پیچیدگی های زندگی واقعی زن کُرد باز شود و آنچه را از فهم ما پنهان مانده عیان کند. این صورت بندی تحلیلی بهتر است مبتنی باشد بر تئوری پردازی های جریان های فمینیستی جنوب جهانی از سرکوب و مقاومت زنان و همچنین مدل هایی که نظریه پردازان فمینیست کُردی از تحلیل ستم و مبارزه در زندگی زن کُرد بسط دادهاند. در این صورت سوالات زیر به میان خواهد آمد: چه رابطه ای میان سرکوب و مقاومت در زندگی زنان کُرد برقرار است؟ سوژگی آنها در این رابطه چگونه و به چه شکلی نمود یافته است؟ آن لحظه متداوم که سوژه تحت ستم زن کُرد در مقابل نیروی سرکوبگر مقاومت و علیه او عصیان می کند، کدام است؟ ماهیت و سرشت این مقاومت چیست و چگونه منجر به تغییر اجتماعی میشود؟

در بخش سوم، به این می پردازم که بازیابی و بازشناسی سوژه مقاوم زن کُرد در میان فرآیند سرکوب-مقاومت در ایران، نیازمند اتخاذ رویکردهای روش شناختی بدیل در زمینه تولید، ارزیابی و انتشار دانش است. رویکردهایی که به میانجی مقاومت معرفتی به‌عنوان چالشی علیه نظام دانش مسلط شکل گرفته باشند و به پرسشهای اساسی این چنینی بپردازد: واقعیت زن کُرد چگونه وجود دارد؟ چگونه می توان درباره او دانش تولید کرد؟ کدام دانش یا دانش چه کسانی درباره زن کُرد معتبر و ارزشمند است؟ این دانش چگونه ارزیابی می شود؟

بخش چهارم، شامل بحث و نتیجه گیری درباره چرایی و چگونگی پل زدن میان نظریه و عمل است. در این بخش به این می پردازم که پر کردن این شکاف پیش از هر چیز مستلزم به رسمیت شناختن رابطه متقابل و گفت و گویی میان نظریه و واقعیت است. همچنین این ایده را مطرح می کنم که برای پرکردن شکاف میان واقعیت زندگی انضمامی زن کُرد در ایران و بازنمائی نظری آن، باید به تعامل تقسیم بندی های اجتماعی جنسیت و ملیت در شکلگیری سوژه‌ سیاسی-اجتماعی زن کُرد توجه کرد. بعلاوه، ارتباط میان مقاومت و سرکوب در زندگی او را مورد بررسی قرار داد. و در نهایت، رویکردهای روش‌شناسی‌ فمنیستی و ضد استعماری را برای بازیابی زن کُرد به مثابه سوژه مقاومت اتخاذ کرد.

بخش اول

ملیت و جنسیت اغلب در بحث های نظری پیرامون ناسیونالیسم کُردی و گفتمان‌های فمینیستی در ایران به‌عنوان مقولههایی از نظر درونی متجانس و مستقل تصویر شدهاند. یکی از گرایش‌های رایج در این بحث‌ها همگن‌سازی مقوله های اجتماعی است، به این معنا که همه اعضای یک گروه مشخص (مانند کُردها یا زنان) ویژگی‌ها و تجربیات یکسانی دارند. با این‌حال «ما-بودن همیشه توسط دیگری-بودن درون گروه دچار انقطاع می‌شود،» (Anthias 1998, 519). به این معنا که در درون یک دسته به ظاهر یکپارچه، تقسیمات اجتماعی درونی‌ای وجود دارند که ایده ما-بودن منسجم را به چالش می‌کشند. در گفتمان فمینیستی ایران، زنان فارس معمولاً سوژه های اصلی سرکوب جنسیتی فرض می‌شوند، در حالی که مردان کُرد در بحث‌های مربوط به سرکوب ملی اولویت دارند. زن کُرد درعمل از درون مفصل بندی پیچیده‌ تقسیم بندی های اجتماعی از جمله جنسیت و ملیت شکل گرفته است.

جنسیت و ناسیونالیسم کُردی

از یک‌سو، نظریات مربوط به ظهور و تداوم ناسیونالیسم کُردی عمدتاً از به‌کارگیری جنسیت در چارچوب‌بندی های نظری غفلت کرده‌ و ملت کُرد را به‌عنوان یک مجموعه همگن با مرزهای ثابت به تصویر می کشند. نظریه پردازی های موجود درباره ناسیونالیسم کُردی—از جمله تحقیقات منتشر شده توسط امیر حسن پور (1992, 2003)، عباس ولی (2003, 2011)، و کامران متین و جهانگیر محمودی (2023) — چالش موجود در نظریه‌های جریان اصلی ناسیونالیسم را بازتاب می دهند که در آنها جنسیت مقوله ای نامرتبط با بحث در نظر گرفته شده است (Enloe 1989, Walby 1992, Yuval-Davis 1997, Vickers 2008). این آثار به‌ندرت به پویایی‌های جنسیتی پرداخته اند و اینکه چگونه روابط جنسیتی تحت تاثیر پروژه های ملی شکل گرفته و همزمان آن را نیز شکل دادهاند، مورد غفلت قرار گرفته است. ساختار «ملیت» مفاهیم و معانی خاصی از «مردانگی» و «زنانگی» را در خود پرورش می دهد، (Yuval-Davis 1997) اما چنین موضوعاتی معمولاً در بحث‌های مربوط به ریشه‌های پیدایش و تداوم پروژه ملی کُردی غایب‌اند. روایت‌های غالب ناسیونالیسم کُردی، مجموعه جنبش ملی کُرد را به‌عنوان موجودیتی یکپارچه معرفی می‌کنند. این روایت ها منازعات داخلی قدرت، مانند آن‌هایی را که در امتداد جنسیت و گرایشات جنسی قرار دارند را نادیده می‌گیرند و فرض می‌کنند که همه اعضای این جنبش تعهد یکسانی به آرمان ملی دارند.

علاوه بر این، مکاتب نظری ناسیونالیسم کُردی اغلب نقش زنان را نادیده گرفته و به‌جای آن روایت‌های خود را بر اساس دولت، بوروکرات‌های دولتی، روشنفکران و نخبگان عمدتا مرد، به‌عنوان عوامل و نیروهای اصلی شکل‌دهنده ایدئولوژی‌ و مرزهای ملی کُردی متمرکز می‌کنند. نقش مرکزی و گسترده زنان کُرد در فرایندهای ظهور و تداوم ملت، از جمله نقش های بیولوژیک و بازتولیدی، نمادی ، فرهنگی، اجتماعی، و سیاسی آن ها به حاشیه رانده شده و مبنای نظریه پردازی قرار نگرفته است. ناسیونالیسم و ملت‌سازی معمولاً به‌عنوان بخشی از حوزه‌ عمومی—حوزه‌ ای که به‌طور سنتی دارای ویژگی های سیاسی و عقلانی است و به مردان نسبت داده می‌شود—مطرح می‌شوند. در مقابل زنان به‌عنوان کسانی که به طور طبیعی به حوزه خصوصی تعلق دارند و فقط می توانند به فضای عمومی «وارد» شوند به تصویر کشیده می‌شوند. با این‌حال، زنان صرفاً وارد عرصه ملی نشده‌اند؛ آنان همیشه بخش جدایی‌ناپذیر شکلگیری و تداوم ملت بوده‌اند، اگرچه نقش آن‌ها تا حد زیادی نادیده گرفته شده است (Yuval-Davis 1997, 3). این رویکردها، تقسیم دوتایی میان حوزه‌ عمومی/ حوزه خصوصی حضور مردان کُرد در عرصه عمومی را طبیعی جلوه می‌دهد، در حالیکه زنان کُرد را به عرصه خصوصی محدود می‌کند و فقط زمانی برای آنان نقش فعال قائل است که عرصه عمومی را تسخیر کنند.[1]

اخیرا مداخلاتی برای واردکردن مقوله جنسیت به ملی گرایی کُردی و بررسی مناسبات جنسیتی در بستر روژهلات انجام گرفته که کاستی های ذکر شده در بالا را تا حد زیادی برطرف کردهاند. اما همچنان برخی خلأها باقی مانده‌اند که می‌توان آن‌ها را پر کرد.

در حالیکه فردوس حاتمی طاهر مدعی می شود که فهم جنسیت و مناسبات جنسیتی در کُردستان تنها از طریق گفتمان‌ها و نمادهای ملی‌گرایی کُردی قابل‌ درک است (2024)، معروف کعبی تحول روابط جنسیتی در کُردستان را در ارتباط با تغییر گستردهتر آن تحت تاثیر مدرنیزاسیون در ایران قرار می دهد (2023). کعبی طبقه بندی زنان در ایران را رد می کند و اظهار می دارد که دیدگاه او خوانشی انتقادی و متفاوت از روایتهای ملی است که تمایل به ملی کردن زنان بعنوان کُرد یا فارس دارند (Cabi 2023, 3) . اگرچه برای شفافیت تحلیلی در بررسی فرآیندهای اجتماعی، جنسیت و ملیت می توانند به‌صورت مجزا تحلیل شوند. با این‌ حال، آنها در تعامل با یکدیگر قرار دارند و یکدیگر را شکل می‌دهند و در نهایت به تولید نابرابری‌های اجتماعی ساختاریافته منجر می‌شوند. بنابراین رد کردن تقسیم بندی زنان در ایران بر اساس ملیت می تواند منجر به عمیق تر شدن گسست در مفهوم “زن کُرد” شود. همچنین، در انکار نقش روابط قدرت درونی میان گروه زنان در ایران در به حاشیه راندن و تقلیل سوژگی سیاسی زنان کُرد سهیم شود.

اگرچه تحلیل و بررسی روابط جنسیتی در سطح گفتمان در برجسته کردن ابعاد گفتمانی-ایدئولوژیک آن موثر است، اما تحلیل آن در سطح مادی وگسترده تر اجتماعی-سیاسی چشم انداز وسیع تر و جامع تری از پویایی مناسبات جنسیتی در روژهلات ارائه خواهد کرد. علاوه بر این، در نظر گرفتن این نکته که زنان به‌شیوه‌های متفاوتی به ملت سازی و پروژه‌های ملی مرتبط می شوند، می تواند چشم انداز روشن تری از تحولات زنانگی کُردی ارائه دهد. زنان در ملت‌های تحت‌سلطه و ستم، از جمله کُردها، با دو مجموعه از رژیم های جنسیتی روبه‌رو هستند: یکی توسط پروژه ملی‌گرایی غالب و اغلب دولتی تحمیل می‌شود و دیگری درون گروه ملی خودشان شکل می‌گیرد. بنابراین، تحلیل تحولات زنانگی کُردی در یک قرن اخیر در صورتی جامع و دقیق خواهد بود که نه تنها این تفاوت را مد نظر قرار دهد، بلکه آن را در ارتباط با تغییر در مردانگی کُردی مورد بررسی قرار دهد.

پژوهش های منتشر شده توسط شهرزاد مجاب که بیشتر به بررسی روابط جنسیتی در جنبش ملی کُردی می پردازند تا تحلیل آن در شکل گیری و تداوم پروژه ملی کُرد، حفره هایی را نشان می دهندکه به نقد و بررسی نیاز دارند. مجاب از جمله اولین پژوهشگرانی است که چارچوبی نظری را برای تحلیل پویایی‌های بین فمینیسم و ناسیونالیسم ارائه می دهد که در آن به تضاد تئوریک، سیاسی وتاریخی بین این دو در بستر مبارزات زنان کُرد می پردازد. او ارتباط میان فمینیسم و ناسیونالیسم در بستر کُردستان را به‌عنوان «وفاداری‌های متناقض» مطرح می‌کند (Mojab 2001) بر این مبنا در حالی که فمینیسم به‌دنبال از بین بردن ساختارهای پدر/مردسالارانه است، ناسیونالیسم تمایل دارد این ساختارها را با تأکید برنقش‌های جنسیتی سنتی به نام حفظ فرهنگ و مقاومت تقویت کند. مجاب تضاد تاریخی بین فمینیسم و ناسیونالیسم در کُردستان را برجسته می‌کند و نشان می‌دهد که جنبش‌های ناسیونالیستی کُردی همزمان زنان را بسیج کرده و با ابزارسازی برای اهداف گسترده‌تر ملی‌گرایانه آنها را به حاشیه رانده اند (Mojab 2023) .با این‌حال، صورتبندی او از پویایی میان فمینیسم و ناسیونالیسم در بستر کُردستان از کاستی هایی رنج می برد که در ادامه مورد بحث قرار می گیرد.

نخست اینکه، اگرچه مجاب تناقض درونی ناسیونالیسم، به‌گونه‌ای که هم ایده‌ها و نیروهای رهایی‌بخش و هم سرکوب‌گر را به جریان می‌اندازد برجسته می کند، اما مفهوم پردازی منفی فمینیسم سفید از ناسیونالیسم [2] را به زمینه کُردی تعمیم می‌دهد و زنان کُرد را همچون قربانیان منفعل و فریب خوردگان ناسیونالیسم به تصویر می کشد. دیدگاه غالب فمینیست‌های جریان اصلی در غرب نیز چنین است که ملی‌گرایی به نفع زنان نیست—به این معنا که ملی‌گرایی عاملیت زنان را انکار می‌کند و آن‌ها را به‌عنوان نشانگر مرزهای بین ملت‌هایی که توسط مردان کنترل می‌شوند قرار می دهد (Vickers 2002). کاستی این رویکرد در این است که تجربه تمامی زنان و جنبش های زنان را یکسان می انگارد و تعمیم گرایانه است.

درحالی‌که مطالعات بسیاری بر اساس تجربه زنان از حضور در جنبش های رهایی ملی در خاورمیانه و آفریقا بعنوان مثال در فلسطین (Abdo 1991)، الجزایر (Lazreg 1994)،و سایر بخش های کُردستان (Al‐Ali and Tas 2018) انجام شده که عاملیت زنان را نشان داده و برجسته ساخته است. پژوهشهایی که درباره زنان کُرد انجام شده نشان داده اند که زنان کُرد قربانیان منفعل ناسیونالیسم نبوده اند. آن ها با حضور خود در جنبش ملی کُرد نه فقط مرزها و نقش های جنسیتی سنتی را جابه جا کردهاند، بلکه در بازتعریف روابط جنسیتی درون جنبش و در سطح گستردهتر اجتماعی نقش داشتهاند. ارزیابی دقیق‌تر از مشارکت ملی‌گرایانه زنان کُرد باید از دوگانه قربانی/قهرمان فراتر رود و آن‌ها را به‌طور همزمان به‌عنوان کنشگران، نمادها، و نویسندگان در نظر بگیرد—زنانی که هم از ناسیونالیسم برای پیشبرد اهداف مبارزاتی زنان استفاده کردهاند، همزمان خود ابزار ناسیونالیسم شدهاند و در این رابطه دوسویه آن را بر اساس شرایط و دیدگاه‌های خود شکل دادهاند.

ضمن اینکه مجاب تمایز میان ناسیونالیسم دولتی و جنبش رهایی بخش ملی و در نتیجه تفاوت آنها در نسبت با مساله زنان را نادیده می گیرد. نحلا عبدو بین ملی‌گرایی دولتی نهادی‌شده که در طول تاریخ زنان را مورد بهره‌برداری قرار داده و جنبش‌های رهایی بخش ملی که فضا را برای حضور زنان فراهم می‌کند، تمایز قائل می‌شود. به بیان عبدو جنبش‌های رهایی بخش ملی در تضاد با ویژگی نژادپرستانه و انحصاری ناسیونالیسم دولتی، بر ارزش‌های متفاوتی مانند عشق به مردم و سرزمین استوار هستند (Abdo 1991, 24). در نظر گرفتن این تمایز می تواند درک بهتری از نسبت زنان کُرد با جنبش ملی کُرد فراهم کند که مبارزه یک ملت سرکوب شده و تحت ستم برای رهایی را نمایندگی می کند.

نقد و بررسی پویایی میان فمینیسم و ناسیونالیسم به‌طور ویژه در بستر کُردستان در ایران نیازمند بازبینی است.[3] یعنی در نظر گرفتن نکاتی مانند: 1) قرار دادن مبارزات زنان کُرد در زمینه جنبشهای زنان در خاورمیانه که بعنوان بخشی از فرآیند دولت-ملت سازی یا در واکنش به آن شکل گرفتند و تاریخ جنبشهای زنان، جنبشهای ملی و مبارزات ضد استعماری بطور اجتناب ناپذیری در هم تنیدهاند (Jayawardena 1986, Baron 2005) 2)برجسته کردن اینکه خیزشهای زنان کُرد، بیش از آنکه موضوع آزادیهای لیبرالی باشد، به میانجی موضوع عدالت اجتماعی و خصوصا جنبشهای اجتماعی بوده است، بنابراین از خلال مبارزات رهایی ملی قابل تحلیل است (رستم پور 1396)، 3) فرارفتن از ارزیابی انتزاعی و توجه کردن به زمینه‌های تاریخی و تجربی مشخص و نحوه مفصل‌بندی این دو مقوله (حاتمی طاهر 2024) ، و 4) برجسته کردن مبارزات زنان کُرد در چند دهه اخیر با درنظر گرفتن زمینه های تاریخی آن (قبادی 2025). نابرابری و سرکوب سیستماتیک زنان کُرد در ایران وفاداری سیاسی آن‌ها را به گونه‌ای شکل داده که زمینه‌ را برای همزیستی فمینیسم و ناسیونالیسم فراهم کند، بطوریکه همدیگر را به میانجی سوژگی سیاسی زنان کُرد بازتعریف می کنند و هیچ کدام به شکلی تعین گرایانه و جبری به دیگری تقلیل داده نمی شوند.

ملیت و فمینیسم ایرانی

از سوی دیگر، اگرچه آثار فمینیستی غالب در بستر ایران معاصر به تعامل میان جنسیت، ملت، و دولت می‌پردازند، از جمله هاله افشار (1989)، ناهید یگانه (1993)، نیره توحیدی (1994)، والنتین مقدم (1994) و آزاده کیان (2023) . اما اکثر آنها هویت ملی ایرانی را بعنوان تنها هویت ملی زنان در ایران بازتاب می دهند و در نتیجه جنسیت را به‌عنوان مقوله‌ای به لحاظ درونی متجانس و فارغ از خطوط انقطاع درونی پیش فرض میگیرند. این پژوهشها و نظریه پردازیها در بازشناسی جایگاه زن کُرد در سازمان سلسله مراتبی قشر بندی اجتماعی ناتوان بوده اند. چرا که با قرار دادن جنسیت به عنوان محور اصلی تقسیم بندی اجتماعی، قادر به شناسایی زن کُرد در سطح پایین تر در نسبت با مرد فارس، مرد کُرد و زن فارس، نبودهاند. بازشناسی این جایگاه از آنجا مهم است که نشان دهنده میزان دسترسی زن کُرد به منابع و امکانات سیاسی، اقتصادی و اجتماعی نسبت به سایر اقشار ذکر شده است و تصویری واقعیتر از چالش های پیش روی او را نشان می دهد.

اگرچه آزاده کیان در کتاب خود بازاندیشی جنسیت، قومیت و مذهب در ایران: رویکردی تقاطعی به هویت ملی (2023) ، مدعی می شود که زمان آن فرارسیده تا تعریفی غیرهژمونیک از هویت ملی ایرانی ارائه شود. با این‌حال، با پیش فرض گرفتن هویت ملی ایرانی و تقلیل دادن سایر هویت های ملی در جغرافیای سیاسی ایران به «اقلیت‌های قومی» تعریف مسلط از هویت ملی را در ایران بازتولید میکند. رویکردی که کیان اتخاذ کرده تمایل دارد عضویت زنان در پروژههای ملی (هویت ملی زنان) را لزوما با ساختار دولت-ملت منطبق کند، بدون این‌که در نظر بگیرد که ملت‌ها می‌توانند درون-، فرا- و میان‌- دولتی باشند، زیرا مرزهای ملت‌ها تقریباً هرگز با مرزهای به‌اصطلاح «دولت-ملت‌ها» منطبق نبودهاند (Yuval-Davis 1997, 3). او شکل گیری مقاومتهای ملی در مقابل پروژه ی ملت سازی از بالا را به سادگی «احیای قومی» می خواند که منجر به تقلیل سوژگی سیاسی زنان فعال در این مقاومت ها به هویت خواهی و قوم گرایی می شود. فمینیسم ناسیونالیست ایرانی، به بیان سمیه رستم پور، با نگاهی هویتی به زنان اقلیت نگاه می کند، در حالیکه قرار دادن خیزشهای آنها را به‌مثابه جنبشی سیاسی و عدالت‌خواه هیچ‌گاه در برنامه‌ی خود نداشته است و تنها در سال‌های اخیر به میانجی ترجمه‌ی بعضی متون پسااستعماری‎ها و فمینیست‌های سیاه، ضرورت پرداختن به زنان اقلیت به مثابه هویت‌های خرد قومی (که خود بازتولیدکننده‌ی نگاه مرکزگریانه است) به شکل وارداتی و از خلال انتقال نظریات حساسیت‌هایی جزی را در آن‌ها برانگیخته است (رستم پور 1396).

غلبه این نگاه در بیشتر پژوهش های آکادمیک انجام شده پیرامون جنبش ژینا، بعنوان مثال (Tohidi 2023, Assa 2023, Moghaddam 2024, Sameh 2024)، نیز مشهود است. این مطالعات کنشگری زنان کُرد و نقش پیشاهنگ آنان در جنبش را یا به کلی نادیده می گیرند یا در حدی سطحی به آن اشاره کردهاند. در حالیکه فریاد «ژن، ژیان، آزادی» توجه جهانی را به خود جلب کرد، اما جنبه‌ای که اغلب نادیده گرفته شده است—همان‌طور که فعالان، روزنامه‌نگاران و محققان زن کُرد و سازمان‌های زنان از جمله کمیته زنان کنگره ملی کردستان (KNK) تأکید کرده‌اند—این است که ژینا در جایگاه «زن کُرد » کشته شد. جنبه‌های کلیدی کُرد بودن ژینا، نام کُردی ممنوعه‌اش و ریشه‌های کُردی شعار نیز تا حد زیادی توسط روزنامه‌نگاران ایرانی مستقر در ایالات متحده و اروپا، رسانه‌های غربی و دیگر مطبوعاتی که جنبش ژینا را در ایران پوشش می‌دادند، نادیده گرفته شده است. علاوه بر این، روایت‌های ناسیونالیستی ایرانی در فضای ایران نابرابری ها و سرکوب هایی را که ریشه در تقسیم بندی ملیتی دارند انکار کرده و به‌ تبع آن، صداهای کُردی در خیزش ژینا را نیز سیاست هویت تفسیرکردند.

بخش دوم

بطور کلی فرآیند مقاومت در مطالعات فمینیستی به دو مدل تئوری پردازی شده است: مقاومت فمینیستی لیبرال و مقاومت فمینیستی ضد استعماری. تفاوت اصلی بین آن ها در فرد گرایانه و تک بعدی در مقابل رابطه‌ای و جمعی بودن سرشت مقاومت نهفته است.

مقاومت فمینیستی ضد استعماری

مقاومت فمینیستی ضد استعماری، آنگونه که توسط نظریه پردازان آن از جمله چاندرا موهانتی (1988)، ماریا لوگونس (2022) و لیان سیمپسون (2017) نظریه پردازی شده است، دوگانه ی ستم در برابر مقاومت را به چالش می‌کشد و استدلال می‌کند که این دو در یک فرایند دیالکتیکی با یکدیگر هستند. به این معنی که مقاومت فقط واکنش به ستم نیست، بلکه همیشه در درون آن حاضر است. همچنین، مقاومت به‌طور بنیادی رابطه‌ای و جمعی است و در درون جوامع در پیوندهای اجتماعی و از طریق استراتژیهای بقاء جمعی اتفاق می افتد، نه در اعمال فردی و جداگانه. جنسیت، ملیت، نژاد، طبقه و استعمار در ستم در هم تنیده‌اند. بنابراین، مقاومت باید به طور همزمان به تمامی این ستم ها بپردازد. برخلاف رویکردهای فمینیستی لیبرال که پیشرفت از طریق حقوق قانونی و سیاسی را مد نظر قرار می دهند، رویکرد فمینیستی ضد استعمار بر برهم زدن ماتریس قدرت از طریق بازپس‌گیری راه‌های جمعی شناختن و بودن تاکید دارد. درحالیکه رویکرد اول مقاومت را معمولاً به‌عنوان یک عمل آگاهانه و آشکار صورت بندی می کند، در رویکرد دوم مقاومت همیشه آشکار یا آگاهانه نیست؛ بلکه در روابط و اعمال روزمره سرپیچی از منطق ستم نیز وجود دارد. بنابراین، در حالی که مقاومت فمینیستی لیبرال اغلب بر خودمختاری فردی، اصلاحات قانونی و اعمال آشکار عصیان تمرکز دارد، فمینیسم ضد استعماری مقاومت را به‌عنوان یک فرایند جمعی، رابطه‌ای و مداوم می‌بیند که به تاریخ‌ها و واقعیت‌های زیسته جوامع استعمارزده و حاشیه ای‌ شده عمیقاً مرتبط است.

ماریا لوگونس ستم-مقاومت را فرآیندی غیرخطی و رابطهای می بیند که در آن امر سوژگی فعال نقش اساسی به‌عنوان یک نیروی رابطه‌ای، جمعی و سیال ایفا می‌کند، نه یک موجودیت ثابت و خودمختار. استدلال او از فمینیسم لیبرال فاصله می‌گیرد که معمولاً مقاومت را به‌عنوان عملی فردی از سرکشی و سوژگی را به‌عنوان یک خود مستقل و عقلانی در نظر می‌گیرد. در مقابل، لوگونس بر این نکته تأکید دارد که سوژگی درون روابط قدرت و مقاومت شکل می‌گیرد. سوژگی برای او امری خنثی نیست—بلکه در چارچوب سلسله ‌مراتب‌های نژادی، جنسیتی و طبقاتی شکل می‌گیرد که ساختار ستم را تعیین می‌کنند. او مفهوم «جهان ‌سفر کردن» را مطرح می‌کند، که در آن سوژه‌های به‌حاشیه‌رانده ‌شده میان جهان‌های معنایی مختلف جابه‌جا می‌شوند و به‌طور مداوم هویت‌ها و شیوه‌های مقاومت خود را بازتعریف می‌کنند. این بدان معناست که مقاومت صرفاً طرد ستم نیست، بلکه یک بازتعریف مستمر و جمعی از خود و جامعه است. او مقاومت را پدیده‌ای می‌بیند که از درون ساختارهای سلطه پدیدار می‌شود—از طریق اعمال نافرمانی، بقا و دگرگونی جمعی. از نگاه لوگونس، «مقاومت همان تنشی است که میان سوژه‌سازی (فرایند شکل‌گیری/شکل‌دهی به سوژه) و سوژگی فعال وجود دارد—آن حداقل سطح از عاملیت که برای تبدیل رابطه سرکوب-مقاومت به یک رابطه فعال ضروری است، بدون آنکه متوسل شویم به مفهوم عاملیت حداکثری که در سوژه مدرن وجود دارد.» (Lugones 2022, 299).

همزیستی سرکوب-مقاومت در زندگی واقعی زن کُرد در ایران

در زمینه زنان کُرد در ایران، می‌توان پویایی های مشابهی را مشاهده کرد که همزیستی سرکوب-مقاومت در زندگی روزمره آنان را نشان می دهد. مقاوت آنان بازتاب دهنده لحظه متداوم عصیان است و از درون ساختار ستم و سرکوب بیرون میآید و در لحظه هایی مانند شهریور 1401 در قبرستان آیچی سقز به اوج خود می رسد و فریاد «ژن،ژیان،آزادی» را سر می دهد. عصیان آنها از دل تاریخی پر فراز و نشیب از مقاومت و مبارزه جمعی بیرون می آید که هم در انعکاس بیشتر شعار و پژواک آن در سطح جهانی نقش داشت، هم مبارزات زنان در روژهلات و ایران را وارد مرحله جدیدی کرد، هم به عاملی برای تقویت همبستگی میان مبارزات زنان کُرد در چهار بخش کردستان تبدیل شد. سوژگی زنان کُرد همچنین رابطه‌ای است و در پی ایجاد پیوند با جنبشهای اجتماعی و با مبارزات گروههای فرودست در جغرافیای سیاسی ایران با هدف برقراری عدالت اجتماعی است.

از این رو، چارچوبهای فمینیسم ضد استعماری از فرایند سرکوب-مقاومت برای برجسته کردن ستم آنگونه که زنان کُرد آن را درک و دریافت می کنند بلکه همچنین در مقابل آن می ایستند، ضروری و راه گشا است. علاوه بر این، مدلهایی که توسط نظریه پردازان فمینیست کُرد به میانجی پژوهش میدانی بسط و توسعه یافته اند می توانند ابعاد تازه و متفاوتی از همزیستی سرکوب-مقاومت در زندگی زنان کُرد را آشکار سازند که اهمیت مراجعه به آنها را دوچندان می کند.

بعنوان مثال، دیلار دیرک در کتاب جنبش زنان کُرد: تاریخ، نظریه، عمل (2022) ، مدلی از سرکوب و مقاومت را توسعه می‌دهد که بر اساس جنبش زنان کُرد، به‌ویژه ایدئولوژی حزب کارگران کردستان (PKK) و جنبش آزادی‌خواهی گسترده‌تر کُردها بنا شده است. تحلیل او تحت تأثیر دیدگاه‌های ضد استعماری، ضد سرمایه‌داری و فمینیسم رادیکال است و بر تلاقی پدرسالاری، استعمار و سرکوب دولتی تأکید دارد. دیرک چارچوب‌های غالب فمینیسم غربی را که مقاومت را فردی می‌کنند و اغلب ابعاد استعماری و ملی سرکوب را نادیده می‌گیرند، نقد می‌کند. در مقابل، او مدلی از مقاومت ساختاری، جمعی و انقلابی را توسعه می‌دهد که زنان کُرد را به‌عنوان کنشگران فعال تغییر اجتماعی معرفی می‌کند. سوژگی آن‌ها فقط در مقاومت در برابر سرکوب خلاصه نمی‌شود، بلکه شامل خلق شیوه‌های نوین زیستن، دانستن و سازمان‌دهی جامعه است. برخلاف چارچوب‌های فمینیسم غربی که بر عاملیت فردی تأکید دارند، رویکرد دیرک بر خودمختاری جمعی و اخلاق اشتراکی متمرکز است. در حالیکه مدل او با نظریه سوژگی رابطه‌ای ماریا لوگونِس هم‌خوانی دارد—جایی که سرکوب و مقاومت درهم‌تنیده‌اند و سوژگی زن کُرد از طریق پیمایش میان سیستم‌های سرکوب از جمله جنسیتی و ملیتی شکل می‌گیرد. با این حال، دیرک بر مبارزه سازمان‌یافته و انقلابی تأکید بیشتری دارد، در حالی که لوگونِس بیشتر بر مقاومت روزمره و پیمایش بین جهان‌های معنایی تمرکز دارد. بسط و توسعه مدل های خلاقانه از فرآیند سرکوب-مقاومت بر اساس مدل های ذکر شده مانند پنجره ای به درون پیچیدگی های زندگی واقعی زن کُرد در ایران باز می شود و آنچه را از فهم ما پنهان مانده، عیان می کند.

بخش سوم

روش‌شناسی صرفاً مجموعه‌ای از ابزارها یا تکنیک‌های پژوهشی نیست، بلکه یک جهت‌گیری فلسفی و سیاسی است که تعیین می‌کند دانش چگونه تولید می‌شود، چه چیزی دانش معتبر تلقی می‌گردد و چگونه انتشار می‌یابد. رویکردهای روش‌شناختی مختلف— چه اثبات‌گرا، تفسیری، فمینیستی یا ضد استعماری— مفروضات معرفت‌ شناختی خاصی را درباره‌ی چیستی دانش و اینکه چه کسی اختیار تولید آن دارد در بر دارند . شناخت این پویایی‌ها به پژوهشگران این امکان را می‌دهد که به‌ صورت انتقادی با ساختارهای قدرت حاکم بر نظام دانش مواجه شوند و به‌طور فعال در جهت ایجاد نظام‌های دانش دموکراتیک تر و عادلانه‌تر گام بردارند. به بیان لیندا اسمیت استعمارزدایی فرآیندی است که در سطوح مختلف با امپریالیسم و استعمار درگیر می‌شود. برای پژوهشگران، یکی از این سطوح به داشتن درکی انتقادی‌تر از پیش‌فرض‌ها، انگیزه‌ها و ارزش‌های بنیادی‌ای را که شیوه‌های پژوهشی شکل می‌دهند، مربوط میشود (Smith 1999).

روش‌شناسی های فمینیستی و ضد استعماری به‌عنوان چالشی علیه سیستم دانش مسلط

ظهور روش‌شناسی‌های فمینیستی و ضد استعماری صرفاً یک تغییر آکادمیک نیست، بلکه بخشی از مبارزه‌ای گسترده‌تر برای عدالت معرفتی و دگرگونی اجتماعی است. این روش‌شناسی‌ها با به چالش کشیدن نظام‌های دانش مسلط، فضاهایی برای شیوه‌های بدیل بودن و دانستن ایجاد می‌کنند و در نهایت به تلاش‌های گسترده‌تر برای مقاومت در برابر ستم کمک می‌کنند. در مقابل روش‌شناسی‌های مسلط که مشاهده‌ی بی‌طرفانه و نظریه‌پردازی انتزاعی را ارجح می‌دانند، روش‌شناسی‌های فمینیستی و ضد استعماری بر اهمیت تجربه‌ی زیسته به‌عنوان منبعی اصلی برای تولید دانش تأکید دارند. این رویکرد تاکید میکند که تجربه‌های زیسته‌ی مردم، به‌ویژه زنان، جوامع بومی و دیگر گروه‌های حاشیه‌ای، حاوی بینش‌های ارزشمندی درباره‌ی ساختارهای قدرت، سرکوب و مقاومت هستند. (Maguire 1987, Smith 1999, Mendoza and Paredes Grijalva 2022)

همچنین، اندیشمندان ضد استعماری نشان داده‌اند که تاریخ‌های استعماری در تولید دانش نقش داشته‌اند، به‌گونه‌ای که چشم‌اندازهای غربی را برتر دانسته و معرفت‌های بومی، غیرغربی و فرودست را «غیرعقلانی» و «غیرعلمی»خوانده اند (Smith 1999). در مقابل، آنها بر استعمارزدایی از تولید و مشروعیت‌بخشی به دانشهای به حاشیه رانده شده تاکید دارند.

علاوه براین، چارچوب‌های مسلط اغلب دانش را جهانی، عینی و بی‌طرف معرفی می‌کنند. در مقابل، نظریه‌پردازان فمینیستی و ضد استعماری استدلال می‌کنند که دانش همواره مکان‌مند، رابطه‌مند و شکل‌گرفته در شرایط تاریخی و مادی است (Harding 1987, Smith 1999, Mohanty 2003). دونا هاروی در مفهوم ”دانش‌های مکان‌مند“ استدلال می‌کند که تمام دانش از یک موقعیت اجتماعی، تاریخی و سیاسی خاص تولید می‌شود. هیچ دیدگاهی از هیچ‌کجا وجود ندارد—هر پژوهشگری در فرایند تحقیق، سوگیری‌ها، دیدگاه‌ها و جایگاه اجتماعی خود را وارد می‌کند (Haraway 1988).

بازیابی و بازشناسی سوژه مقاوم «زن کُرد» در میان فرآیند سرکوب-مقاومت در ایران

روش‌شناسی‌های بدیل چیزی فراتر از ابزارهای تحقیقاتی هستند؛ آن‌ها شکل‌هایی از نافرمانی معرفتی در برابر ساختارهای سلسله مراتبی دانش محسوب می‌شوند. سمیه رستم‌پور در مقاله‌ی خود با عنوان ژنولوژی در مقابل دانش سلسله‌مراتبی: (عدم)مشروعیت علم ضد استعماری زنان در کردستان (2024) ، استدلال می‌کند که ژنولوژی[4]، چارچوب معرفت شناسی فمینیستی کُردی، به عنوان یک بدیل ضد استعماری به سیستم‌های دانش غربی و پدرسالارانه عمل می‌کند. ژنولوژی علم و دانش فمینیستی ضد استعماری در کُردستان است که ریشه در تجربه‌های زیسته زن کُرد دارد و هدف آن بازپس‌گیری و ارزش‌گذاری نقش‌های آنها در مقاومت در برابر سرکوب‌های استعماری و پدرسالارانه است. ژنولوژی بیانگر مقاومت معرفتی در مقابل به حاشیه راندن زنان کُرد از سیستم دانش است که در کنار سایر تلاش های صورت گرفته می توانند در مسیر بازیابی سوژه زن کُرد در ایران راهگشا باشند.

از دیگر تلاشهای صورت گرفته در مسیر مبارزه جاری برای استعمارزدایی از تولید دانش فمینیستی، شبکه مطالعات جنسیتی کُردی[5] است که در سال 2020 تأسیس شد. این شبکه یک جامعه معرفتی آنلاین است که فعالان و پژوهشگران را گرد هم می‌آورد تا به پیشبرد دانش در زمینه مطالعات جنسیت و سکسوالیته در جامعه کُردی بپردازند. این شبکه هم بر لزوم تغییر در معرفت شناسی های موجود و استعمارزدایی از تولید دانش درباره زن کُرد تاکید دارند- تغییری که بنیادهای پوزیتیویستی، سلسله مراتبی و مردسالارانه را به چالش می‌کشد و با تمرکز بر واقعیت زیسته زنان کُرد، دانش آنان از فرآیند ستم-سرکوب را در اولویت قرار می‌دهد (Açık, et al. 2023). با تکیه بر این تلاشها و پیشبرد روش‌شناسی های بدیل پژوهش‌ها می‌توانند به سمت فهم بهتر و مرتبط‌تر از زن کُرد در بستر واقعی اجتماعی، تاریخی و سیاسی کُردستان در ایران حرکت کنند.

بخش چهارم: پل زدن میان نظریه و عمل

در این نوشتار، از نقطه‌ای آغاز کردم که مسئله‌ی شکاف و تنش میان بازنمائی نظری و واقعیت عملی زن کُرد در بستر کنونی ایران را به‌عنوان یک چالش اساسی مطرح می‌کرد. این پرسش را پیش کشیدم که چرا باید شکاف میان نظریه و عمل را پر کرد؟ و چگونه این مهم امکانپذیر است؟

ضرورت پل زدن میان نظریه و واقعیت

در پاسخ به این پرسش که چرا باید این شکاف را پر کرد، بر رابطه‌ی متقابل میان نظریه و واقعیت تأکید می‌کنم. به این معنا که نظریه امری انتزاعی و جدا از جهان عینی نیست، بلکه همواره در پیوند با شرایط مادی و اجتماعی شکل می‌گیرد .واقعیت نیز به‌عنوان حوزه‌ای صرفاً عینی و مستقل از نظریه وجود ندارد، بلکه در چارچوب‌های نظری مختلف بازنمایی و تفسیر می‌شود. در این نگاه، نظریه و واقعیت در گفتگویی مداوم قرار دارند—نظریه از دل شرایط اجتماعی زاده می‌شود و در عین حال این شرایط را از نو شکل می‌دهد.

چگونگی پرکردن شکاف میان واقعیت زیسته زن کُرد و بازنمائی نظری آن در زمینه ایران

برای پاسخ به چگونگی پر کردن این شکاف، پیشنهاد می‌کنم که:

با رویکردی انتقادی به روابط و نیروهای قدرت و با این دیدگاه که حوزه‌های هستی‌شناختی جنسیت و ملیت در مفصل بندی اجتماعی به مؤلفه‌هایی برای تعریف و بازتعریف یکدیگر تبدیل می‌شوند، زن کُرد از نو مفهوم پردازی شود.
با پذیرش همزیستی مقاومت و سرکوب در زندگی زنان کُرد، این واقعیت را به رسمیت شناخت که سوژگی آنان در بستر همین تنش‌ها شکل می‌گیرد، یعنی در عین سرکوب‌شدگی، آن‌ها کنشگرانی فعال در فرایندهای مقاومت‌اند.
با تکیه بر روش‌شناسی‌های فمینیستی ضد استعماری ، نه‌تنها ساختارهای سلطه را تحلیل کرد، بلکه امکان‌های جدیدی برای بازتعریف مفهوم زن کُرد به‌عنوان سوژه‌ای مقاوم فراهم آورد.

به این ترتیب، پل زدن میان واقعیت زیسته‌ی زن کُرد و تبیین‌ و توضیح های نظری از آن به میانجی درک پویایی‌های متقابل بین آن‌ها ممکن می‌شود.

توضیح: تصویر مقاله اثری است از هنرمند کورد، زارا دوغان.

References

Abdo, Nahla. 1991. “Women of the Intifada: Gender, class and national liberation.” Race & Class 32 (4): 19-34. doi:https://doi.org/10.1177/030639689103200403.

Açık, Necla , Berivan Kutlay-Sarıkaya, Farangis Ghaderi, and Gülay Kılıçaslan. 2023. “Contextualizing Kurdish Gender Studies: Decolonial Feminist Knowledge Production and the Genesis of the Kurdish Gender Studies Network.” Kurdish Studies Journal.

Afshar, Haleh. 1989. “Women and Reproduction in Iran.” In Woman-Nation-State, edited by Nira Yuval-Davis and Floya Anthias. Palgrave Macmillan.

Al‐Ali, Nadje, and Latif Tas. 2018. “Reconsidering nationalism and feminism: the Kurdish political movement in Turkey.” Nations and Nationalism 24 (2): 453-473.

Anthias, Floya. 1998. “Rethinking social divisions: some notes towards a theoretical framework.” The Sociological Review 505-535.

Assa, Shirin. 2023. “Unveiling a Feminist Strike: The Case of “Woman, Life, Freedom” in Iran.” Atlantis 44 (2): 53-71.

Baron , Beth . 2005. Egypt As A Woman: Nationalism, Gender, And Politics. University of California Press.

Cabi, Marouf . 2023. Formation of Modern Kurdish Society in Iran, The: Modernity, Modernization and Social Change 1921-1979. ‎I.B. Tauris.

Dirik, Dilar. 2022. The Kurdish Women’s Movement, The: History, Theory, Practice. Pluto Press.

Enloe, Cynthia. 1989. Bananas, Beaches and Bases: Making Feminist Sense of International Politics. Rivers Oram Press/Pandora List.

Haraway, Donna. 1988. “Situated Knowledges: The Science Question in Feminism and the Privilege of Partial Perspective.” Feminist Studies 14 (3).

Harding, Sandra G. 1987. Feminism and methodology: Social science issues. Indiana University Press.

Hassanpour, Amir . 1992. Nationalism and Language in Kurdistan, 1918-1985. Edwin Mellen Press Ltd.

Hassanpour, Amir . 2003. “The Making of Kurdish Identity: Pre-20th Century Historical and Literary sources.” In Essays on the Origins of Kurdish Nationalism, edited by Abbas Vali, 106-162. Mazda Pub.

Jayawardena, Kumari . 1986. Feminism and Nationalism in the Third World. Zed Books.

Kian, Azadeh. 2023. Rethinking Gender, Ethnicity and Religion in Iran: An Intersectional Approach to National Identity. I.B. Tauris.

Lazreg, Marnia. 1994. The Eloquence of Silence: Algerian Women in Question.

Lugones, María. 2022. Toward a decolonial feminism. Vol. 25, in Insurrectionary Uprisings: A Reader in Revolutionary Nonviolence, edited by Wende Marshall and Matt Meyer , 296-309. Daraja Press.

Maguire, Patricia. 1987. Doing participatory research : a feminist approach. Center for International Education, School of Education, University of Massachusetts.

Matin, Kamran, and Jahangir Mahmoudi. 2023. “The Kurdish Janus: The intersocietal construction in nations.” Nations and Nationalism 29 (1). doi:https://doi.org/10.1111/nana.12932.

Mendoza, Breny , and Daniela Paredes Grijalva. 2022. “The Epistemology of the South, Coloniality of Gender, and Latin American Feminism.” Hypatia 37 (3): 510-522. doi:doi:10.1017/hyp.2022.26.

Moghadam, Valentine. 1994. “Introduction and overview: Gender dynamics of nationalism, revolution and Islamization.” In Gender and national identity: women and politics in Muslim societies, edited by Valentine Moghadam. Palgrave Macmillan.

Moghaddam, Rezvan. 2024. “The Roots of the Revolutionary Women’s Movement in 2022 in Iran: Women, Life, Freedom.” Journal of Middle East Women’s Studies 20 (1): 132-140.

Mohanty, Chandra Talpade . 2003. Feminism without Borders:Decolonizing Theory, Practicing Solidarity. Duke University Press. doi:https://doi.org/10.1215/9780822384649.

Mohanty, Chandra Talpade . 1988. “Under Western Eyes: Feminist Scholarship and Colonial Discourses.” Feminist Review 61–88. doi:https://doi.org/10.2307/1395054.

Mojab, Shahrzad. 2001. “Conflicting Loyalties: Nationalism and Gender Relations in Kurdistan.” In Of Property and Propriety: The Role of Gender and Class in Imperialism and Nationalism, 116-152. University of Toronto Press.

—. 2023. Kurdish Women at the Core of the Historical Contradictions on Feminism and Nationalism (In Persian). Asemana Books.

Rostampour, Somayeh. 2024. “Jineolojî Confronting Hierarchical Knowledge: (Il)legitimacy of a Decolonial Science of Women in Kurdistan.” Appartenances & Altérités. doi:http://dx.doi.org/10.4000/12kq6.

Sameh, Catherine Z. . 2024. “Woman, life, freedom: Iran’s feminist uprising in historical and transnational perspective.” In Research Handbook on Feminist Political Thought, edited by Mary Caputi and Patricia Moynagh, 437–447. doi:https://doi.org/10.4337/9781800889132.00033.

Shakiba, Sahar , Omid Ghaderzadeh, and Valentine M. Moghadam. 2021. “Women in Iranian Kurdistan: Patriarchy and the Quest for Empowerment.” Gender & Society.

Simpson, Leanne Betasamosake. 2017. As we have always done: Indigenous freedom through radical resistance. U of Minnesota Press.

Smith, Linda Tuhiwai . 1999. Decolonizing Methodologies: Research and Indigenous Peoples. Edited by 2nd edition. London: Zed Books.

Tohidi, Nayereh . 1994. “Modernity, Islamization and Women in Iran.” In Gender and national identity: women and politics in Muslim societies., edited by Valentine Moghadam. Palgrave Macmillan.

Tohidi, Nayereh. 2023. “Iran in a Transformative Process by Woman, Life, Freedom.” Freedom of Thought Journal 13: 29-57.

Vali, Abbas. 2003. “Introduction: Nationalism and the Question of Origins.” In Essays on the origins of Kurdish nationalism, edited by Abbas Vali. Mazda Publisher.

—. 2011. Kurds and the State in Iran: The Making of Kurdish Identity. 1st edition. I B TAURIS.

Vickers, Jill. 2002. “Feminists and nationalism.” In Gender, Race, and Nation: A Global Perspective, by Vanaja Dhruvarajan and Jill Vickers, 247-272. University of Toronto Press. doi:https://doi.org/10.3138/9781442675193.

Vickers, Jill. 2008. “Gendering the hyphen: Gender dimensions of modern nation-state formation in Euro-American and anti-and post-colonial contexts.” In Gendering the nation-state: Canadian and comparative perspectives, edited by Yasmeen Abu-Laban , 21-45. UNIV OF BRITISH COLUMBIA.

Walby, Sylvia. 1992. “Woman and nation.” In Ethnicity and nationalism, edited by Anthony D. Smith, 81-100.

Yeganeh, Nahid. 1993. “Women, Nationalism and Islam in Contemporary Political Discourse in Iran.” Feminist Review 44 (1): 3-18. doi:https://doi.org/10.1057/fr.1993.17.

Yuval-Davis , Nira . 1997. Gender and Nation. SAGE Publications Ltd.

حاتمی طاهر, فردوس. 2024. بیناگفتمانیت، ناسیونالیسم کوردی و زنانگی. govarikomar.org. https://govarikomar.org/%D8%A8%DB%8C%D9%86%D8%A7%DA%AF%D9%81%D8%AA%D9%85%D8%A7%D9%86%DB%8C%D8%AA%D8%8C-%D9%86%D8%A7%D8%B3%DB%8C%D9%88%D9%86%D8%A7%D9%84%DB%8C%D8%B3%D9%85-%DA%A9%D9%88%D8%B1%D8%AF%DB%8C-%D9%88-%D8%B2%D9%86/.

رستم پور, سمیه. 1396. شبح فمینیسم هویت‌گرا بر مطالعات جنسیت در ایران. نقد اقتصاد سیاسی, 02 16. https://pecritique.com/2017/05/06/%D8%B4%D8%A8%D8%AD-%D9%81%D9%85%DB%8C%D9%86%DB%8C%D8%B3%D9%85-%D9%87%D9%88%DB%8C%D8%AA%DA%AF%D8%B1%D8%A7-%D8%A8%D8%B1-%D9%85%D8%B7%D8%A7%D9%84%D8%B9%D8%A7%D8%AA-%D8%AC%D9%86%D8%B3%DB%8C/.

قبادی, گلرخ. 2025. نگاهی انتقادی به کتاب «زنان کُرد در بطن تضاد تاریخی فمینیسم و ناسیونالیسم». govarikomar.org. https://govarikomar.org/%d9%86%da%af%d8%a7%d9%87%db%8c-%d8%a7%d9%86%d8%aa%d9%82%d8%a7%d8%af%db%8c-%d8%a8%d9%87-%da%a9%d8%aa%d8%a7%d8%a8-%d8%b2%d9%86%d8%a7%d9%86-%da%a9%d9%8f%d8%b1%d8%af-%d8%af%d8%b1-%d8%a8%d8%b7%d9%86/.

[1] تقسیم بندی جامعه مدنی بر اساس دوگانه ی حوزه خصوصی/عمومی در برخی پژوهش های انجام گرفته در مورد زن کرد در ایران، از جمله (Shakiba, Ghaderzadeh and M. Moghadam 2021)مشهود است.

[2] جیل ویکرز استدلال می‌کند، رویکرد منفی فمنیسم اروپا-محور به ناسیونالیسم از تاریخ اروپا نشأت می‌گیرد، جایی که ناسیونالیسم به ایدئولوژی امپریالیستی گره خورده بود و با سرکوب اقلیت ها و اعمال خشونت به تثبیت دولت کمک کرد. همچنین این رویکردها از فمینیست‌های آمریکایی نیز تاثیر گرفته است که «آمریکایی بودن» را به‌عنوان شکلی از ملی‌گرایی نادیده می‌گیرند و دیگر جنبش‌های رهایی بخش ملی را رد می‌کنند (Vickers 2002, 250-252).

[3] بازنگری رابطه ی میان فمینیسم و ملی‌گرایی در مطالعات اخیر پیرامون حضور زنان کُرد در جنبش رهایی ملی در باکور (شمال کوردستان) نیز پیشنهاد شده است. برای نمونه به (Al‐Ali and Tas 2018) مراجعه کنید.

[4] Jineolojî

[5] Kurdish Gender Studies Network (KGSN)