از آنومی تا عاملیت؛ جهادگرایی بومی شده و بحران اعتماد عمومی در کوردستان

دانلود نسخه PDF

در روزهایی که آتش ناآرامی و تنش بار دیگر خاورمیانه را دربرگرفته است، انتقال زندانیان داعش از سوریه به عراق را نمی‌توان صرفاً در حد یک خبر امنیتی گذرا تلقی کرد. این رویداد، اگرچه در روایت رسمی می‌تواند به‌عنوان اقدامی برای حفظ امنیت زندانیان در شرایط بحرانی سوریه توضیح داده شود، اما در لایه‌های عمیق‌تر حامل نشانه‌هایی است که آن را به بخشی از یک سیاست تهدید غیرمستقیم بدل می‌کند؛ سیاستی که بر بازآرایی بازیگران خشونت‌محور و استفاده ابزاری از نیروهای غیردولتی استوار است.

تجربه دو دهه اخیر در خاورمیانه نشان داده که در این منطقه بهره‌گیری از کنشگران محلی، نیروهای نیابتی و گروه‌های ایدئولوژیک رادیکال، به یکی از کم‌هزینه‌ترین و در عین حال مؤثرترین ابزارها برای مهار، تضعیف یا تغییر مسیر جنبش‌های اجتماعی بدل شده است. این الگو به‌ویژه در مناطق حاشیه‌ای دور از مرکز سیاسی، جوامع چندملیتی با تنش‌های هویتی شدید و یا محیط‌هایی که سطح بالایی از فرسایش اعتماد عمومی را تجربه می‌کنند، خرابی‌های بیشتری به همراه داشته است (Kadivar,2021)؛ در تمامی این موارد، انسداد سیاسی و ضعف نهادهای میانجی، از مهم‌ترین عواملی به شمار می‌روند که راه را برای مداخله غیرمستقیم هموار ساخته اند.

در این چارچوب، فرضیه‌های قابل تأملی بر نقش ترکیه (احتمالاً در هماهنگی با دولت جدید سوریه) در بهره‌گیری ابزاری از نیروهای جهادی برای مهار جنبش‌های هویت‌خواهانه در اقصی نقاط کوردستان تأکید می‌کنند زیرا هدف آنکارا، چنان‌که تجربه سال‌های گذشته نشان داده، محدود به یک جغرافیای خاص نیست، بلکه مصرانه در هم شکستن هرگونه الگوی موفق خودگردانی کردی در تمام منطقه را دنبال می‌کند.

از این منظر و به‌ویژه در شرایطی که در ایران احتمال جنگ خارجی افزایش یافته و تضعیف اقتدار دولت مرکزی در نتیجه نارضایتی‌های انباشته، محتمل به نظر می‌رسد، کوردستان ایران (روژهه‌لات) نیز به‌ یکی از کانون‌های آسیب‌پذیر در برابر این استراتژ‌ی‌ها تبدیل می‌شود. بر این اساس انتقال زندانیان داعش را نباید صرفاً یک جابه‌جایی لجستیکی دانست، بلکه این اقدام  بخشی از یک طرح تقابلی برای بازتولید تهدید در صورت بروز خلا قدرت است؛ راهبردی که با بهره‌برداری از شکاف‌های محلی و پیوند دادن آن‌ها به شبکه‌های فراملی خشونت، در پی انحراف یا سرکوب کنش‌های هویت‌خواهانه و ملی‌گرایانه کردی است.

از سوی دیگر رشد سلفی‌گری و گرایش‌های جهادی در بخش‌هایی از روژهه‌لات امکان پیوند خوردن این نیروهای به‌ظاهر بومی و خودی‌نما را با شبکه‌های بزرگ‌تری چون داعش فراهم می‌کند. چنین پیوندی، به‌ویژه در میان حاشیه نشین‌های شهری و روستایی که با سطوح پایین‌تری از اعتماد به نهادها مواجه‌اند، ظرفیت تخریب‌گری، ناامن‌سازی و به‌حاشیه‌راندن جنبش‌های اصیل‌تر را به‌مراتب افزایش می‌دهد و می‌تواند شکاف‌های موجود را به تعارض‌های پرهزینه‌ای بدل کند.

از همین رو، پیش از هر تحلیل امنیتی یا ژئوپلیتیکی، لازم است به بستر اجتماعی گسترش و عضوگیری این گروه‌ها در کوردستان توجه شود. یادداشت حاضر با تمرکز بر عواملی چون بحران معنا، تضعیف همبستگی ملی–مدنی و فرسایش اعتماد عمومی، جهادگرایی محلی را نه به‌عنوان منشأ بحران، بلکه به‌مثابه آینه‌ای از شکاف‌های عمیق و حل‌نشده جامعه کوردستان مورد بررسی قرار می‌دهد؛ شکاف‌هایی که در غیاب پاسخ‌های همدلانه و مدنی، می‌توانند به‌سادگی به دست بازیگران بیرونی و پروژه‌های تهدیدمحور مصادره شوند.

جهادگرایی و پدیده بومی‌سازی

جهادگرایی اغلب به‌مثابه پدیده‌ای وارداتی، فراملی و گسسته از بافت‌های اجتماعی محلی فهم می‌شود؛ روایتی که آن را به جریان‌های سلفی عربی، شبکه‌های جهانی ترور و ایدئولوژی‌های دینی صلب فرو می‌کاهد. در این چارچوب، جهادگرایی چیزی است که از بیرون می‌آید و بر جوامع تحمیل می‌شود. با این حال، تجربه دو دهه اخیر نشان می‌دهد که خطرناک‌ترین اشکال جهادگرایی الزاماً آن‌هایی نیستند که از بیرون وارد می‌شوند، بلکه گونه‌هایی‌اند که در دل جوامع محلی بازتولید، بازتعریف و بومی‌سازی می‌شوند.

در این خصوص، می‌توان تحلیل‌های اولیویه روا (۲۰۱۷) را به مثابه نقطه عزیمت این بحث در نظر گرفت. به‌زعم او، جهادگرایی مدرن نه محصول رادیکال‌شدن اسلام، بلکه نتیجه اسلامی‌شدن رادیکالیسم است. بر اساس یافته‌های او، بسیاری از جوانانی که به جریان‌های جهادی می‌پیوندند، پیش از گرایش به اسلام جهادی یا سلفی‌گری نیز حامل نوعی رادیکالیسم بوده‌اند بنابراین آنچه در میان آنان تغییر کرده است، نه شدت خشونت و یا میل به طغیان، بلکه چارچوب معنایی‌ای است که به این تمایلات شکل می‌بخشد. در واقع اسلام افراطی در اینجا بیش از آنکه منبع رادیکالیسم باشد، به زبانی برای معنا‌بخشی، مشروعیت‌بخشی و توجیه خشونت‌هایی بدل می‌شود که ریشه‌های آن در بحران هویت، احساس طردشدگی، بی‌قدرتی و تجربه تحقیر ساختاری نهفته است.

این خوانش همچنین موید آن است که جهادگرایان لزوما از میان فرودست‌ترین طبقات اجتماعی یا قربانیان مستقیم نابرابری‌های اقتصادی برنمی‌خیزند. مسئله اصلی، بیش از محرومیت مادی، فقدان معنا، احساس عاملیت و دیده‌شدن است. از این رو گفتمان‌های جهادگرایانه مدرن به‌ویژه در قالب‌هایی چون داعش با ارائه روایتی قهرمانانه، آخرالزمانی و مطلق‌گرا، میل به نابودی، مرگ و خشونت را در قالب کنشی معنادار و حتی رهایی‌بخش بازنمایی می‌کنند. در این روایت، مرگ به جای بازنمایی نابودی و شکست، نمایانگر اوج عاملیت و تحقق کرامت ازدست‌رفته خواهد شد.

بنابراین جهادگرایی زمانی محلی می‌شود که بتواند خود را با زبان، شکاف‌ها و حساسیت‌های خاص هر جامعه بازتعریف کند. هنگامی که یک جامعه قادر نباشد امکان کنش‌های کم‌خطر و تدریجی جمعی را برای معنا‌بخشی و اعطای عاملیت به اعضای خود فراهم کند، کنش‌های قاطع و خشونت‌محور جذاب‌تر می‌شوند. در چنین شرایطی، جهادگرایی می‌تواند به‌عنوان پاسخی اصیل به بی‌عدالتی‌های تجربه‌شده یا دفاع از کرامتی که احساس می‌شود لگدمال شده است، بازنمایی شود؛ پاسخی که حتی کشتن و کشته‌شدن را نه هزینه، بلکه به عنوان بخشی از معنایافتگی تلقی می‌کند.

جهادگرایی در روژهه‌لات

ایدئولوژی سلفی–جهادی طی دهه‌های اخیر با سرعتی چشمگیر مرزهای جوامع اسلامی را درنوردیده و در بخش بزرگی از آن‌ها توانسته است پایگاه‌هایی اجتماعی برای جذب و بسیج نیرو ایجاد کند. کوردستان‌ نیز، به‌عنوان منطقه ای با اکثریت اهل سنت و در عین حال در معرض حمایت‌های لجستیکی، آموزشی و مالیِ آشکار و پنهان از سوی دولت‌ها و بازیگران مختلف، از این روند جدا نبوده‌است. با این حال، جایگاه جهادگرایی در کوردستان و به‌ویژه در روژهه‌لات پیچیده‌تر از آن است که صرفاً با تکیه بر متغیر مذهب توضیح داده شود.

روژهه‌لات (مانند کوردستان عراق) از دیرباز واجد سنت دینی متأثر از طریقت و تصوف بوده است؛ سنتی که بر تساهل، زیست دینی غیرسخت‌گیرانه و همزیستی با دیگری تأکید داشته و همین امر سبب شده است که گفتمان‌های افراطی‌ای چون داعش در آن، برخلاف بسیاری از مناطق دیگر، با استقبال اجتماعی گسترده‌ای مواجه نشوند (لیزبرگ، ۲۰۱۵). با این همه، حضور و تداوم گروه‌های سلفی در این منطقه را هم نمی‌توان انکار کرد. این گروه‌ها، با اتکا به مجموعه‌ای از مؤلفه‌های درونی (مانند پیوندهای قومیتی و مذهبی، فقر شهری، فرهنگی و آموزشی و نیز توسعه‌نیافتگی سیاسی و اقتصادی)، ویژگی‌ها و اشتراکاتی را با شبکه‌هایی چون القاعده و طالبان پیدا کرده‌اند (نجفی و بهرامی، ۱۳۹۴).

با این حال هنوز مطالعه شاخصه‌های فرهنگی در شهر‌های گوناگون کوردستان نشان می‌دهد که چنین گرایشاتی حداقل در سطح  ظاهری در  تضاد با تحولات میدان اجتماعی و فرهنگی قرار دارد؛ میدانی که به دلایل متعددی همچون تکثر دینی- مذهبی و رواداری ذیل هویت کردی، تجربه تنش‌های چندلایه در چارچوب روابط تبعیض‌آمیز با حاکمیت تئوکراتیک، سابقه فعالیت حزبی با گرایش‌های ناسیونالیستی و سوسیالیستی و در نهایت تأثیرات جهانی‌شدن و گسترش ارزش‌های زندگی‌گرایانه، به‌تدریج به سمت سکولاریسم حرکت کرده است.

آزاده و بقالی (۱۳۹۰) در این زمینه استدلال می‌کنند که در این مناطق، گسترش سلفی‌گری را باید واکنشی به سکولاریسم به عنوان رایج‌ترین گفتمان حاکم بر جامعه کردی دانست. به باور آنان، سلفی‌ها با تأکید بر شمولیت دین و حضور آن در تمامی عرصه‌های اجتماعی، به نقد سکولاریسم و تحدید دین در حوزه عمومی می‌پردازند. با این حال تأکید افراطی بر توحید و تقدس‌زدایی از مکان‌ها و مناسکی که در فرهنگ دینی مردم اهمیت دارند، در عمل به تضعیف دین زیسته و حتی تقویت گرایش‌های سکولار در این مناطق منجر شده است.

در مقابل، احمدی و نمکی (۱۳۹5) بر نقش سیاست‌های حکومت مرکزی در تضعیف سنت‌های دینی بومی و متساهلانه در کوردستان تأکید می‌کنند. به زعم آنان محدودسازی خانقاه‌ها و تکیه‌ها از یک سو، و تشدید گفتمان دوقطبی شیعه_سنی از سوی دیگر، زمینه را برای کنشگران اسلام فقاهتی فراهم کرده است تا با نفی سایر اشکال هویت دینی و فرهنگی، ایده‌های پان‌اسلامی را گاه با الهام از جریان‌هایی چون اخوان‌المسلمین و گاه القاعده در منطقه ترویج دهند.

از سویی دیگر ممانعت مزمن از فعالیت احزاب کوردی و به حاشیه ‌رانده‌ شدن نهادهای مدنی نیز، از طریق سرکوب و کنترل امنیتی، امکان مشارکت پایدار در ساختار سیاسی را محدود کرده و به تضعیف نهادهای میانجی انجامیده است. همان نهادهایی که می‌توانستند با انتقال مطالبات، ایجاد حس عاملیت و ایفای نقش ضربه‌گیر، مانع از تبدیل خشونت‌های ساختاری به کنش‌های رادیکال شوند. در واقع می‌توان فرسایش اعتماد عمومی، کاهش احساس اهمیت و مسدودشدن افق‌های سیاسی و اجتماعی را تا حد زیادی به تحدید فعالیت چنین نهادهایی نسبت داد. در چنین بستری، هویت‌هایی که می‌توانستند بر اشتراکات و همبستگی‌های خود تکیه کنند، بیش از پیش حول محور تعارض‌ها و خشم‌های فروخورده بازآرایی می‌شوند و این وضعیت نه‌تنها جامعه را مستعد قطبی‌شدن می‌کند، بلکه فضا را برای نفوذ و بومی‌شدن گفتمان‌های رادیکال نیز فراهم می‌سازد؛ گفتمان‌هایی که دقیقاً از دل همین شکاف‌ها تغذیه می‌کنند.

فرسایش اعتماد عمومی؛ عامل نامریی در تحولات اجتماعی

کاهش اعتماد عمومی یکی از متغیرهای کلیدی اما کمتر تصریح‌شده در تحلیل گرایش به جهادگرایی به‌ویژه جهادگرایی مدرن مبتنی بر مرگ، در کوردستان به شمار می‌رود. اغلب تحلیل‌های موجود در این زمینه یا بر مؤلفه‌های ایدئولوژیک تمرکز کرده‌اند یا بر عوامل امنیتی و ژئوپلیتیکی، در حالی که فرسایش اعتماد عمومی به‌مثابه بستر اجتماعی مشترک این تحولات، کمتر به‌طور مستقل مورد توجه قرار گرفته است.

به زعم اینگلهارت (2018) اعتماد عمومی شاخصی ساختاری از امنیت وجودی و کیفیت پیوند فرد با جامعه به شمار می‌آید. به این معنی که هرچه احساس امنیت اقتصادی، سیاسی و اجتماعی کاهش یابد، اعتماد تعمیم‌یافته به دیگران و نهادها فرسایش بیشتری پیدا می‌کند و جامعه به‌تدریج به سمت ارزش‌های بقا، روابط درون گروهی و کناره‌گیری از کنش‌های جمعی مشروع سوق داده می‌شود؛ بنابراین افق همکاری اجتماعی تنگ‌تر می‌شود و احتیاط ناشی از بی‌اعتمادی و انزوا جایگزین مشارکت فعال می‌گردد.

از منظر جامعه‌شناسی کلاسیک، فرسایش اعتماد عمومی و انسداد مسیرهای کنش جمعی را می‌توان در چارچوب مفهوم آنومی صورت‌بندی کرد؛ مفهومی که امیل دورکیم(1897) برای توصیف وضعیتی به کار می‌برد که در آن نظم هنجاری موجود توان هدایت کنش‌ها، تولید معنا و تضمین پیوند اجتماعی را از دست می‌دهد. در وضعیت آنومیک، قواعد مسلط لزوما غایب‌ یا کاملاً فروپاشیده نیستند، بلکه فاقد مشروعیت و کارآمدی‌اند؛ در نتیجه، افراد میان انتظارات اجتماعی، خواسته‌های فردی و امکانات واقعی کنش دچار گسست می‌شوند. این گسست، به‌ویژه در جوامعی که امکان مشارکت پایدار و نهادی در آنها محدود است، خود را به‌صورت بحران عاملیت و احساس بی‌اهمیتی اجتماعی بازنمایی می‌کند.

در روژهه‌لات، ترکیب تبعیض‌های ساختاری، ناامنی اقتصادی، انسداد سیاسی و تضعیف نهادهای میانجی، شرایطی را رقم زده است که می‌توان آن را شکلی از آنومی ساختاری مزمن دانست؛ وضعیتی که در آن نه مسیرهای رسمی برای اثرگذاری اجتماعی در دسترس‌اند و نه پیوندهای جمعی از استحکام لازم برای مهار تعارضات برخوردارند. در چنین بستری، نیاز به تعلق، معنا و عاملیت در سطح جمعی بی‌پاسخ می‌ماند. این خلأ خود به میدان رقابت روایت‌ها و صورت‌بندی‌های بدیل عاملیت تبدل می‌شود و بی‌اعتمادی عمومی را نه تنها در سطح عمودی (نسبت به دولت و  نهادهای رسمی) بلکه در سطح افقی (روابط میان فردی) نیز تشدید می‌کند.

اینجاست که تحلیل اولیویه روا درباره «اسلامیزه‌شدن رادیکالیسم» اهمیت توضیحی می‌یابد چراکه جهادگرایی مدرن را به درستی می‌توان یکی از پاسخ‌های ممکن به وضعیت آنومیک دانست؛ پاسخی که با ارائه نظمی سخت، اجتماعی منسجم و روایتی مطلق از معنا، خلأهای برجا مانده از فروپاشی اعتماد عمومی و انسداد کنش جمعی را پر می‌کند. در این خوانش، جهادگرایی نه بازگشت به دین، بلکه بازسازی نظم و عاملیت در شرایط بی‌نظمی اجتماعی است و گروه جهادی را به‌مثابه یک جماعت بسته اما منسجم، جایگزین جامعه‌ای می‌کند که دیگر قادر به تولید اعتماد، معنا و مسیرهای مشروع کنش نیست.

به بیانی دیگر هنگامی که زندگی اجتماعی فاقد افق، امنیت و اثرگذاری تجربه شود و ارزش‌های خود ابراز گرانه امکان بروز پیدا نکنند، در دست گرفتن کنترل مرگ خود و دیگری به‌مثابه کنشی معنادار و قطعی در راستای عضویت و عاملیت صورت‌بندی می‌گرد. مطالعات میدانی در مورد دلایل جذب ایرانیان و به ویژه کوردها به داعش هم موید آنند که قرار گرفتن در شرایط حاشیه‌ای تبعیض آمیز و انسداد سیاسی، باعث شده افراد عملیات انتحاری را راهی برای کسب احساس کنترل، توانایی تغییر اوضاع و هویت گروهی بدانند (Kadivar,2021).  بنابراین گروه‌های جهادی به ویژه در شرایطی که نهادهای مدنی با محدودیت‌های فراوان روبه‌رو، یا به حاشیه رانده شده‌باشند، می‌توانند نوعی اعتماد جایگزین، مطلق و محدود را تولید کند که با بی‌اعتنایی به جامعه به عنوان یک کل متکثر، بر همگنی فکری میان برادران ایمانی‌اش استوار است. اینجاست که مشخص می‌شود چرا مواجهه با جهادگرایی، بدون بازسازی پیوندهای اجتماعی و اعتماد عمومی، ناگزیر سطحی و ناپایدار خواهد بود.

کنش‌های کوچک و بازسازی اعتماد؛ بدیلی مدنی در برابر وعده‌ عاملیت جهادگرایان

در برابر چرخه‌ فرسایش اعتماد عمومی در کوردستان که به ویژه از دهه‌های پس از انقلاب اسلامی و با سرکوب احزاب کوردی و نهادهای مدنی آغاز شده (Hassanyan,2021)، به تضعیف ظرفیت‌های کنش جمعی انجامیده و در نهایت فضا را برای صورت‌های رادیکال و خشونت‌محور عاملیت باز کرده است، مسئله اصلی دیگر نمی‌تواند به تغییر نگرش‌های فردی محدود شود بلکه در واقع‌گرایانه‌ترین حالت به بازسازی سازوکارهای اجتماعی تولید همبستگی بازمی‌گردد. از این منظر پرسش محوری آن است که چه نوع کنش‌هایی می‌توانند در شرایط انسداد سیاسی و بدون ورود به منطق تقابل خشونت‌آمیز، امکان مشارکت جمعی، اعتماد متقابل و بازتعریف «ما»ی اجتماعی را فراهم آورند؟

پاسخ را شاید بتوان در کنش‌هایی جست که در عین محدود بودن، جمعی‌اند؛ در عین زودگذر بودن، اثر اجتماعی انباشته تولید می‌کنند؛ و در عین کم‌هزینه بودن، واجد قابلیت فراگیری‌اند. در این چارچوب ایده کنش‌های کوچک و همدلی‌ساز یا آنچه واتسلاو هاول(1991) از آن به‌عنوان صورت‌های روزمره مقاومت یاد می‌کند را می‌توان پیشنهادی متناسب با شرایط امنیتی شده و پرخطر فعلی در ایران در نظر گرفت. این ایده در سطح ساختاری به معنای فعال‌سازی میدان‌هایی از کنش است که در آن‌ها افراد، بدون نیاز به سازماندهی رسمی یا رهبری متمرکز، وارد تجربه‌ای مشترک از مشارکت می‌شوند؛ اما با ایجاد احساس همدلی عمومی و به‌ویژه زمانی که به‌طور ناگهانی و فراگیر بروز می‌کنند، ظرفیت آن را دارند که احساس انزوای اجتماعی را به تجربه هم‌زمانی و هم‌حضوری بدل کنند؛ تجربه‌ای که یکی از پیش‌شرط‌های بازسازی اعتماد افقی در جوامع دچار فرسایش نهادی است. این همکاری‌های کوچک و کنش‌های همدلانه به‌تدریج به سرمایه اجتماعی پل‌ساز تبدیل می‌شوند و با افزایش احساس امنیت وجودی، جامعه را از منطق ارزش‌های بقا به‌سوی ارزش‌های ابراز وجود سوق می‌دهند.

به عنوان نمونه در این مورد می‌توان به ترند‌ها یا پویش‌هایی همچون پویش کزی اشاره کرد. این پویش که ابتدا در روژئاوا و در حمایت از مقاومت زنان مبارزان کورد شکل گرفته بود خیلی زود در روژهه‌لات نیز گسترش یافت و افراد زیادی موفق شدند با ثبت و انتشار تصاویری از بافتن موهای خود یا همسران و فرزندانشان به آن بپیوندند و از این طریق خواسته‌های هویت‌محور خود را در قالب حرکتی نمادین و بی‌خطر بیان کنند. خواسته‌هایی که در شرایط امن‌تر مناطقی چون باشور و دیاسپورا خود را به شکل شعارهایی چون (ڕۆژئاوا ڕۆژهەڵاتە، کوردستان یەک وڵاتە) و یا (یەک کەزی دەبڕن هەزاران دەڕوێن)، در سطح راهپیمایی‌های خیابانی نشان داد.  «که‌زی» با آنکه جنبشی کلاسیک- ایدئولوژیک و یا پروژه‌ای سازمان‌یافته با مطالبات صریح سیاسی نبود، اما توانست در مدت‌زمان کوتاهی به یک کنش جمعی فراگیر بدل شود که حتی در شرایط وقت ایران با نظارت‌های امنیتی و انسداد سیاسی شدت یافته، بدون تحمیل تهدیدهای مضاعف بر شهروندان، القاگر اعتماد عمومی در سطح افقی و عاملیت سیاسی در سطح هویت خواهانه باشد. در واقع این پویش به افراد اجازه داد احساس همبستگی و افق‌های سیاسی جدیدی را بدون عبور از آستانه‌های امنیتی بالا تجربه و تصور کنند.

بنابراین می‌توان چنین تجربه‌هایی از کنش‌های کوچک جمعی را واجد سه نوع کارکرد همزمان دانست: نخست، با تجربه‌های محدود اما تکرارپذیر همکاری اجتماعی، منطق بی‌اعتمادی فراگیر را می‌شکنند؛ دوم، شبه‌نهادهای غیررسمی و میانجی را بازسازی می‌کنند که در غیاب مشارکت سیاسی پایدار، پیونددهنده افراد و گروه‌ها هستند؛ و سوم، روایت‌های بدیل از عاملیت را تثبیت می‌کنند که کنش جمعی را از منطق فداکاری مرگ‌محور جدا کرده و آن را به زیست روزمره بازمی‌گرداند. در چنین بستری، عاملیت نه در مرگ و تخریب، بلکه در زندگی و مشارکت دیده می‌شود و معنایافتگی و هویت از چارچوب گفتمان‌های مطلق‌گرا خارج می‌گردد.

اما آیا می‌توان ادعا کرد که این کنش‌ها به بدیلی برای جذب شدن به گرو‌های جهادی تبدیل شوند؟ بی گمان چنین ادعایی ساده‌انگارارنه خواهد بود اما از آنجایی که تهدید محدود اما جدی جهادیسم در کوردستان چنان که بحث شد تا حد زیادی ریشه در شکاف‌های سیاسی، هویتی و عدم عضویت و عاملیت دارد، این تجربه‌ها با اینکه نمی‌توانند جایگزین سیاست شوند، اما در شرایط آنومی ساختاری و انسداد سیاسی، می‌توانند حداقل اعتماد پیشاسیاسی را بازسازی کرده و ظرفیت مقاومتی جامعه را در برابر روایت‌ها و پروژه‌های بی‌ثبات‌کننده داخلی و خارجی تقویت نمایند.

تصویر : اثر هنرمند کورد لقمان احمد

 منابع:

احمدی، یعقوب، و نمکی، آزاد. (۱۳۹۵). اسلام بنيادگرا در تقابل با اسلام صوفيانه (تحليل ريشه‌های جامعه‌شناختی رشد سلفی‌گری در كردستان). مجله مطالعات اجتماعی ایران, 10(2 و 3)، 4–35.

آزاده، منصوره اعظم، و بقالي، هاوژين. (۱۳۹۱). تحلیل جامعه‌شناختی سلفی‌گری به مثابه یکی از منابع هویت‌ساز در کوردستان ایران. مطالعات اجتماعی ایران, 6(2)، 4–29.

اینگلهارت، رونالد. (۱۳۹۹). تحول فرهنگی (انگیزه‌های مردم دگرگون می‌شود و جهان را دگرگون می‌کند) (بهزاد عطارزاده، مترجم). تهران: انتشارات علمی و فرهنگی. (اثر اصلی منتشر شده در ۲۰۱۸)

دورکیم، امیل. (۱۴۰۲). خودکشی (نادر سالارزاده امیری، مترجم). تهران: انتشارات دانشگاه علامه طباطبایی. (اثر اصلی منتشر شده در ۱۸۹۷)

نجفی، عليرضا، و بهرامی، فريدون. (۱۳۹۴). بررسي آثار جريان‌های سلفی‌گری در استان كردستان سال ۱۳۸۷ تا ۱۳۹۱. در هشتمين كنگرة انجمن ژئوپليتيك ايران: همدلی اقوام، انسجام و اقتدار ملی . سنندج، ایران: انجمن ژئوپولتيك ايران.

هاول، واتسلاف. (۱۴۰۴). قدرت بی‌قدرتان (احسان کیانی‌خواه، مترجم). تهران: فرهنگ نشر نو. (اثر اصلی منتشر شده در ۱۹۹۱)

Hassaniyan, Allan. (2021). The 1979 Revolution and the Iranian Kurdish Movement. In: Kurdish Politics in Iran: Crossborder Interactions and Mobilisation since 1947. Cambridge University Press. 79-97.

Kadivar, Jamileh. (2021). Propaganda and Radicalization: The Case of Daesh in Iran. Contemporary Review of the Middle East, 9(1), 70-98.

Leezenberg, M. (2015). Religion among the Kurds: Between Naqshbandi Sufism and IS Salafism [Conference paper].

Roy, Olivier. (2017). Jihad and Death: The Global Appeal of Islamic State. London: Hurst.