زیستسیاست و اقتصاد قدسی در تکوین و تداوم اسلام سیاسی:
از صورتبندی های نبوی قدرت تا طرد هستیشناختی سوژهٔ کوردی (بخش اول)
دانلود نسخه PDF
چکیده
این مقاله با رویکردی مبتنی بر یک هستیشناسی سیاسی، پروژهٔ اسلام را از ابتدا نه محدود به عرصهای معنوی، بلکه بهعنوان یک دستگاه تمامعیار سیاسی-اقتصادی بازخوانی میکند که در آن امر دینی، امر سیاسی و امر اقتصادی در پیوندی گسستناپذیر درهم تنیده شدهاند. مطالعه حاضر با عبور از دوگانگیهای سطحی میان سنت و مدرنیته، استعمار و جهانیسازی را نه خالقان، بلکه زمینهسازان بازآرایی و تشدید همان منطق کهن الهیاتی-اقتصادی تفسیر میکند. محور تحلیل، چگونگی عملکرد این پیوند به مثابه یک «تکنولوژی قدرت» برای نظمدهی به امر جمعی، تولید مشروعیت هژمونیک، و ادارهٔ همهجانبهٔ بدنها، سرمایههای نمادین و مادی، و فرآیندهای هویتسازی است. مقاله نشان میدهد که آموزههای وحیانی در فرآیندی تکاملی- تبدیلی، نخست به سرمایهای نمادین و سپس به سرمایهای مادی تبدیل شده و از طریق نهادهایی مانند فقه، شریعت، بیتالمال و نظامهای مالیاتی، در عرصهٔ زمینی اجرا و عینیت مییابند. فقه و شریعت در این پارادایم، به دانشی برای حکمرانی بر جمعیت، سوژهسازی و نفی «دیگری» بدل میشوند؛ صورتی از «زیستسیاست انضباطی» که بدن مؤمن را به عرصهٔ تحقق قدرت سیاسی مبدل میسازد. این منطق در تقابل با سوژهٔ کورد و جغرافیای کوردستان، به مثابه تجسد عینی امر نامطیع، به سوی سیاست حذف خشونتبار و بازتعریف مرزهای هستی جمعی از طریق نفی رادیکال تحول مییابد. دولتهای معاصر اسلامگرا، با تحقق بخشیدن به منطق درونی همین دستگاه، آیات مربوط به جهاد و برخورد با کفار و مشرکان را—که خود بخشی ساختاری از گفتمان هژمونیک و مرزبندی اولیه اسلام هستند—مستقیماً در خدمت پروژهی نابودی سیاسی و هستیشناختی کورد به کار میگیرند. این نه تفسیری انحرافی، بلکه عینیت یافتن همان پیوند قداست، حاکمیت و طرد دیگری در دوران دولت-ملت است.
پدیدههایی چون داعش در این چارچوب، نه انحرافی تاریخی، بلکه چهرهای عریان و رادیکال از تداوم همان دستگاه قدرت فهمیده میشوند که در تقاطع شریعت، بدن امت، دولتملت و مناسبات سرمایهداری جهانی سربرمیآورند.
واژگان کلیدی: اسلام سیاسی، تکنولوژی قدرت، فقه، شریعت، سوژۀ کورد، زیستسیاست انضباطی، دولت-ملت، سرمایهداری جهانی
١.مقدمه
مقالهٔ حاضر با عنوان «زیستسیاست و اقتصاد قدسی در تکوین و تداوم اسلام سیاسی: از صورتبندی های نبوی قدرت تا طرد هستیشناختی سوژهٔ کوردی»، به دلیل وسعت دامنه و ضرورت تفکیک ساحت «تکوین» از ساحت «بازآرایی»، در دو بخش مجزا منتشر میگردد. تأکید بر این نکته ضروری است که این دو بخش نه مستقل از یکدیگر، بلکه بهمثابه دو وجه مکمل یک کل نظریاند و خواندن هر یک از آنها به تنهایی، فهمی ناقص و ناتمام از منطق درونی پروژه به دست میدهد. لذا بخش نخست مقاله که پیشروی شماست، به واکاوی صورتبندی نخستین این دستگاه، تبدیل قداست به سرمایه در تکوین تاریخی، سازوکارهای انضباطی و اقتصادی آن بهمثابه هستهٔ مرکزی «اقتصاد قدسی»، و الهیات حضور اختصاص دارد. بخش دوم در شمارهای دیگر از همین مجله منتشر خواهد شد و به بازآرایی این منطق در عصر دولت-ملت، و نسبت آن با مسئلهٔ طرد هستیشناختی سوژهٔ کوردی بهمثابه «دیگری ساختاری» این پروژه میپردازد. التفات به این مسئله، پیشاپیش مستلزم گشودن افق نظریای است که در آن، پرسش از چیستی این «دستگاه» صورتبندی میشود.
این جستار در پی بررسی آن چیزی است که «اسلام سیاسی» نامیده میشود، اما نه بهمثابه ایدئولوژیای مدرن یا واکنشی به استعمار، بلکه چونان تمامیت یک دستگاه تاریخی-هستیشناختی که از لحظه تکوین خود، امر قدسی را در پیوندی گسستناپذیر با امر سیاسی و مناسبات مادی بازتعریف کرده است. برخلاف خوانشهای رایج که بر تمایز دین و سیاست در دوران معاصر تأکید میورزند، این مقاله با تکیه بر این گزاره که «ذات اسلام، سیاسی است و به لحاظ سنتی در اسلام دین و سیاست از هم جدا نیستند» (مکلین، ۱۳۸۱: ۴۱۷)، مدعی است که «سیاست» در گفتمان اسلامی نه عارضی، بلکه ذاتی و مقوم هویت آن است. چنان که برخی پژوهندگان بر این باورند که «اسلام علاوه بر اعتقادات و معنویات در پیوند با مسائل سیاسی اقتصادی و اجتماعی نیز بوده و پیامبر عهدهدار اقتدار و رهبری جامعه در هر دو عرصه سیاسی و مذهبی بودند»Goldsmith et al. 2006, 142)). به عبارتی، جدایی دین از سیاست به مثابه قطعهقطعه کردن اسلام با شمشیر است و اسلام غیرسیاسی، دینی مرده و بیحرکت تلقی میشود (لازاریف، 1396: 236). در این منظر، پیامبر بهمثابه رخدادی تأسیسی، نه صرفاً آورندهی پیامی اخلاقی، بلکه بنیانگذار نظمی نوین از قدرت است که «وحی» را به نخستین خشونت نمادین برای تقسیم جهان به دو اردوگاه ایمان و کفر تبدیل میکند.
مسئلهی محوری این پژوهش، تحلیل سازوکاری است که طی آن، «اقتصاد نجات» در بستر مناسبات مادی بازتوزیع غنیمت، انباشت سرمایه و انضباط بدنها، عینیت مییابد. پرسش اساسی آن است که چگونه «کلام الهی» در قامت دانشی انضباطی (فقه و شریعت) برای ادارهی جمعیت، سوژهسازی و طرد دیگری صورتبندی میشود، و این منطق در گذار از خلافتهای پیشامدرن تا دولتملتهای معاصر و حتی پدیدههایی چون داعش، چگونه بازآرایی میگردد. این مقاله خوانشهای رادیکالی را که در اوج خود، جامعه اسلامی را بربر، پیامبر را شیاد، و ایمان اسلامی را نظامی خرافی مینامند(العروی، ۱۳۸۱: ۱۷۴)، نه به مثابه گزارههایی صرفاً اخلاقی، که به عنوان بازنمایی گفتمانی ضروری از منطق زمینی و معطوف به سلطه حاکم بر این دستگاه قدرت یکپارچه بازمیشناسد. صورتهای متأخر این بازنمایی گفتمانی را میتوان در اظهارات چهرههای مطرح جریان انجیلی آمریکا در اوایل دهه ۲۰۰۰ مشاهده کرد که اسلام را «دینی شیطانی» یا پیامبر اسلام را «راهزن و قاتل» خواندند (اسپوزیتو و مجاهد، 1396: 132-131)؛ نمونههایی که تداوم همان منطق افشاگر سلطهی حاکم بر دستگاه اسلامی را نشان میدهند.
فرضیهی راهبردی آن است که «منطق قریش» ــ مبتنی بر پیوند سرمایهی نمادین (قداست کعبه) و سرمایهی مادی (تجارت) ــ در هیئتهای نوینِ «رانت نجات» و «تکنولوژیهای انقیاد» بازتولید شده است. در قلب این دستگاه، منطق هژمونیکی نهفته است که «اسلام لازم میداند همه مسلمانان خواستههای بالقوه خود را ابتدا از صافی ارزشهای اسلامی عبور دهند» (Chapra, 1991: 37)؛ یعنی پیش از هر کنش اجتماعی، نخست باید درونچارچوب گفتمان مسلط هویتسازی شد. به بیان دقیقتر، «اسلامگرا کسی است که معتقد است اسلام میتواند به عنوان مجموعهای از باورها برای نحوه سامانیابی سیاست و جامعه برنامههایی عرضه کند و در عین حال مجریان آن را نیز تعیین نماید» (Fuller, 2003: XI). با این حال، این جستار مدعی است که فهم پدیدهای به پیچیدگی اسلام سیاسی، تنها با تلفیق سه عنصر ممکن است: آموزههای وحیانی/متنی بهمثابه گفتمان مسلط، ساختارهای مادی جامعه بهعنوان بستر شکلگیری، و فرآیندهای نهادیسازی بهمنزلهی ماشین اجرا و بازتولید. غفلت از هر یک، به تحلیلی ناقص یا ایدئولوژیک میانجامد، چرا که در این پارادایم، هرگونه گفتار از «جدایی اسلام از حکومت و قوانین آن»(زبیده، ۱۹۹۳: ۱۶؛ به نقل از شمس، ۱۴۰۳: ۲۳۶)، ناشی از یک خطای بنیادین در فهم ماهیت قدرت در این نظام یکپارچه محسوب میگردد.
در این میان، پدیدار کورد و جغرافیای کوردستان بهمثابه آزمونی تعیینکننده برای این دستگاه نظری عمل میکند. ملت کورد، بهعنوان «دیگری ساختاری» پروژههای هژمونیک اسلامی، در موقعیتی پارادایماتیک، عریانترین چهرهی «سیاست حذف» و «طرد هستیشناختی» را به نمایش میگذارد. این رویارویی صحنهی مرکزی برای فهم چگونگی تبدیل زیستسیاست انضباطی به سیاست مرزی حذفگراست؛ جایی که آیات جهاد و قتال، در راستای نفی هویتی به کار گرفته میشوند که در نظم نمادین «اسلام» نمیگنجد.
٢.تکوین هویت سیاسی اسلام: تبدیل قداست به سرمایه
هویت اسلامی از همان تکوّن نخستین خود در قالب یک «آپاراتوس مشروعیت جمعی» شکل گرفت که همزمان نقش «قداستبخش» نظم اقتصادی مسلط و «قابلیتزای» انسجام اجتماعی را ایفا میکرد. این را باید با دقت در موقعیت تاریخی مکه و جایگاه قریش فهمید: مکه قبل از بعثت، نقطهٔ پیوند تجارت کاروانی، مناسک زیارتی میانقبیلهای بود — و قریش، با تسلط بر این شبکهها، نه صرفاً مالک سود تجارت، بلکه دارندهٔ «سرمایهٔ نمادین» بود؛ سرمایهای که مشروعیت اجتماعی و هستی هویتی جمع را میساخت .”دعوت حضرت محمد از همان آغاز، حامل پروژه سیاسی روشنی یعنی پایان دادن به دو دولت ایران و روم و دستیابی به «گنجهای این دو دولت» بود”(جابری، 1384: 87). این روایت تاریخی، که در برخی متون کلاسیک اسلامی و نیز در خوانشهای تاریخی معاصر بازتاب یافته است. در این چارچوب، آرمانگستری نبوی نه صرفاً یک حرکت معنوی محض، بلکه صورتبندی یک دستگاه قدرت زمینی بود که در آن، «امر قدسی» و «طمع مادی» در پیوندی کارکردی، مشروعیت و انرژی لازم برای تأسیس یک نظم سیاسی جهانی جایگزین را فراهم میآوردند. از منظر تئوریک، پیامبر مکه/مدینه را میتوان تحلیلگر یک وضعیت دوگانه دید: از یک سو او با آموزههای ضد ربوی و امر به انفاق وارد نقد اخلاقی تملک بیمحابا میشود؛ از سوی دیگر، او همان آموزهها را به شکلی نهادی درمیآورد که خود به ابزاری برای بازتولید مشروعیت سیاسی نوین بدل گردد. یعنی زکات و انفاق در لحظهٔ نخست همچون «فعل تطهیر» فردی ظاهر میشوند، اما در مناسبات حکومتی تبدیل به کانالی میشوند که قدرت مرکزی میتواند از آن برای بازتوزیع کنترلشده استفاده کند.
باید سه نکتهٔ همزمان را مد نظر داشته باشیم: نخست، ساختار اقتصادی قریش یک «فرم تجمع سرمایهٔ پیشاقراردادی» بود — فرمی که نه صرفاً اقتصادی بلکه نمادین بود؛ دوم، دعوت پیامبر همواره هم نقد اخلاقی همان فرم و هم پروژهٔ مؤسساتسازی برای جایگزینی آن بود؛ و سوم، نتیجهٔ تاریخی این پروسه نه انحلال کامل ساختار قریش، که تبدیل آن ساختار به نوعی هژمونی نوین بود که از ابزارهای مقدّس اسلامی (فقه، زکات، بیتالمال) برای تثبیت خویش بهره برد. به عبارت دیگر؛ آنچه در سطح ایدئولوژیک «دستور دینی» نامیده شد، در سطح ساختاری اجتماعی_اقتصادی وسیلهای برای «قابلیتبخشی مشروعیت» و بازتولید طبقات شد. این خوانش، خوانشی هویتشناسانه و انتقادی است: هویت اسلامی بهعنوان «مصنوعهای جمعی» عمل کرد که هم هنجارهای دینی را تأمین میکرد و هم نظم اقتصادی مسلط را بازساخت: همانگونه که قرآن در سوره قریش:2، تقدس سفرهای تجاری و پیوند میان اقتصاد و ایمان در متن وحی را برجسته ساخت؛ نشانهای از آنکه اسلام، از نخستین لحظه، در بطن روابط اقتصادی و سیاسی زاده شد، نه بیرون از آن. بتهای قریش نه صرفاً به مثابهی «امر مقدس» اعتقادی یا «خدایگان ملی» دفاعپذیر، که اساساً به منزلهی منبع ثروت و پایهی اقتصاد حاکم عمل میکردند. مکه به پشتوانهی این مرکزیت دینی-تجاری، هم گردشگاه قبایل عرب و هم توقفگاه اصلی راههای بازرگانی بینالمللی بود. بنابراین، حمله به این بتها در واقع حمله به هستهی اقتصادی قریش محسوب میشد. ترس از دست دادن این غنیمت، محرک اصلی مقاومت آنان در برابر دعوت پیامبر بود. و صراحتاً از پیامدهای اقتصادی آن هراس داشتند. پاسخ قرآن نیز به همین منطق اقتصادی اشاره میکند و نعمت امنیت و رزق را که خود به آنان عطا کرده بود، یادآور میشود(قصص: ۵۷)(همان: 160). این نبرد اقتصادی در پوشش نبرد اعتقادی، سازوکارهای مادی خاص خود را تولید کرد. غنیمتهای جنگی دارای اهمیت فراوان در دستورها و وعده و وعیدها و حتى توقعات عمومی در دوره اول گسترش اسلام بود. پارساترین پیروان مذهب در نسل اول در زمره ثروتمندترین پیروان بودند… و آنان خود را از راه غنائم جنگی ثروتمند ساختندweber, 1965: 263)). به همین دلیل، سر توماس واکر آرنولد انگیزه فتوحات اسلامی را تنها کسب غنایم و امور مادی می داند(زناتی، 2009: 23؛ به نقل از: صداقت ثمرحسینی، 1388: 243). همین منطق نظامی-اقتصادی بود که توجه ناظران خارجی را نیز به خود جلب کرد؛ پترسویتکف، اسلامشناس روس، در سال ۱۹۱۲ میلادی اسلام را دینی بزرگ و سیاسی میداند که با کمک شمشیر، شرق را متحد کرده و توانایی رقابت با مسیحیت برای تسلط بر جهان را دارد(لازاریف، 1396: 23). این اظهارنظر، صرفاً گزارش یک واقعیت عینی از کارآمدی منطق جهاد در یکپارچهسازی سیاسی-نظامی خاورزمین است. این واقعیت ناخوشایند تاریخی، تصویر آرمانی «امت اولیه» را میشکند و نشان میدهد انباشت اولیه سرمایه نمادین و مادی در اسلام از همان آغاز با منطق جنگ و توزیع غنائم گره خورده بود. حتی زبان وحی نیز از این منطق مبرا نبود: «بسیاری از اصول خداشناسانه تعلیمات محمد با مسائل بازرگانی مطرح شده است و نیز غالب اصطلاحات فنی قرآن مملو از مفاهیم تجاری است» (ترنر، ۱۳۷۹: ۵۸). این پیوند ارگانیک، توهم جدایی دین از اقتصاد را برمیافکند، چرا که «اسلام بین اخلاقیات مذهبی و نهادهای دنیوی شکافی ایجاد نکرد. یعنی آنچه که مسأله اساسی بین مذهب و قانون است»(weber,1965: 233). مناسبات قدرت نیز بر همین اساس بازتولید میشد: «رهبر بایستی شایستگی خویش را بوسیله نمایش قدرت خویش نشان دهد و اینگونه رابطه مرید و مرادی به رابطه حامی – مشتری بدل میشود» (ترنر، ۱۳۷۹: ۴۵). این منطق قریشی است که در هیئتی جدید تداوم مییابد. این گفتمان، عینیت «عقل سیاسی» حاکم بر دوران گذار را نشان میدهد: نبردی که در ظاهر بر سر «حقیقت» بود، در باطن بر سر «اقتصاد» میگشت. با سقوط نظام اقتصادی قریش، نظام اقتصادی نوپای وقت نیاز به بنیان اقتصادی بدیل و پویایی داشت. این نیاز با تبدیل «جهاد»(جنگ مقدس)[1] به موتور تولید ثروت از طریق غنیمت پاسخ داده شد. بدین ترتیب غنیمت در غزوهها و سریههای پیامبر حضور یافت و مسلمانان از آن نه تنها در مجهز ساختن سپاهیان بلکه همچنین در تشویق دیگران به جهاد، سود میبردند. بهویژه آنکه استراتژی دستاندازی به کاروانها و جنگی فرمایشی مستلزم فرایندی مستمر از سریهها و غزوههای بیدرنگ است. البته این مسئله در عمل نیز اتفاق افتاده و پیامبر پس از بازگشت به مدینه به دنبال غزوهٔ بدر، تنها هفت روز، در شهر باقی مانده و پس از آن در پی بنیسلیم و غطفان برآمد، چرا که شنیده بود که آنان چهبسا برای حمله در نزدیکی مدینه گرد آمدهاند. اما وقتی به آنجا رسید آنان از آنجا رفته بودند. پس گروهی را در پی آنان فرستاد و این گروه توانست شتران آنان را مصادره کند و به عنوان غنیمت، با خود بیاورند(جابری، 1384: 181). از این نظر، جهاد در اسلام صرفاً دفاعی نیست. آیات قتال (مانند توبه:۵، ۲۹، ۷۳ و انفال/39) منطق تهاجمی توسعهطلبی دینی را ترسیم میکنند. این استراتژی تهاجمی اما، با رسیدن به نقطهی تعادل قوا، به تاکتیکهای پیچیدهتری برای تثبیت هژمونی بدل شد. نمونهی بارز آن، تحول در روابط با قریش پس از صلح حدیبیه بود. این صلح، اعترافی از سوی قریش به مشروعیت سیاسی محمد و گامی به سوی همزیستی مسالمتآمیز بود. پیامبر بلافاصله کنشی دارای دلالتهای عمیق سیاسی-قبیلگی انجام داد و کسانی را به حبشه فرستاد تا امحبیبه — دختر ابوسفیان، رهبر مشرکان قریش — را که بیوه شده بود، برای خود خواستگاری کنند. قرآن با اشاره به این پیوند سیاسی، امکان دگردیسی دشمنی به دوستی را تصریح میکند(الممتحنه:۷). این ازدواج، دشمنی خاندان ابوسفیان را کاهش داد و به گفتهی منابع، پیامبر این اقدام را گامی ضروری در مسیر رسیدن به قدرت خواند. همزمان، سورهی فتح نازل شد و با سبک فعلی ماضی، فتح مکه را همچون امری محققشده پیشبینى کرد(همان: 188). این پیوند میان جهاد و غنیمت نه تنها در دوره پیامبر، که در دوران خلفا نیز بهعنوان عاملی کلیدی در بسیج و مشروعیتسازی تداوم یافت. این پیوند میان جهاد دینی و منفعت مادی، بهروشنی در خطابههای سیاسی _مذهبی خلفا بازتاب یافته است. چنانکه عمر بن خطاب، خلیفهٔ دوم، در خطبهای که ابناعثم کوفی در الفتوح نقل کرده و فیرحی آن را گزارش میکند، مسلمانان را به جنگ با «عجم» فرامیخواند و وعدهٔ تصاحب گنجهای شاهان ساسانی را در کنار ثواب اخروی مطرح میسازد؛
«ای مسلمانان، بشتابید به مقاتلهٔ کفّار عجم و بدانید که در ضمن آن غزا و جهاد، گنجهای کسری و سلاطین فرس به دست شما خواهد آمد. تا رنج مجاهدت نکشید، غنیمت و ثواب نیابید؛ تا به شداید محاربت تحمّل نکنید، سعادت دنیا و آخرت به چنگ نیاورید. من شما را به غزا و جهاد میخوانم؛ اجابت کنید، تا هم ظفر و غنیمت یابید و هم ثواب و مثوبت»(ابناعثم کوفی، الفتوح، به نقل از: فیرحی، ۱۳۷۸: 133–132).
این منطق اقتصادی-سیاسی جهاد، نه تنها در سطح تبلیغات، که در سازوکارهای عینی توزیع غنائم نیز تثبیت شد. ابن عباس گوید:
وقتی قادسیه گشوده شد و مردم سواد صلح کردند و دمشق گشوده شد و مردم دمشق صلح کردند، عمر به کسان گفت: “فراهم آیید و دانسته خویش را درباره غنایمی که خداوند به جنگاوران قادسیه و جنگاوران شام داد با من بگویید.” عمر و علی و عثمان همسخن شدند که از قرآن بگیرند، گفتند: “طبق گفته قرآن هر چه خدا از اموال این دهکدهها عاید پیامبر خویش کرده خاص خدا و پیامبر است…”
این گفتوگو و استناد به آیهٔ قرآنی(حشر: ۷)(طبری، 1383، ج5: 1799)، نشان میدهد که چگونه غنائم جنگی نه فقط به عنوان موهبت مادی، بلکه در چارچوب الهیاتی “فیء” و “انفال” تعریف و تقسیم میشد؛ گفتمانی که منابع اقتصادی را به ارادهٔ الهی و مشروعیت مرکز سیاسی (خلیفه به عنوان جانشین پیامبر) گره میزد و بدینسان، اقتصاد را به یکی از ارکان تثبیت حاکمیت تبدیل میکرد. در این چارچاب، حتی اسلامآوردن قبایل عربی نیز متأثر از ملاحظات ژئوپلیتیک بود؛ چنانکه پس از فتح مکه و انقیاد قریش، دیگر قبایل عرب دریافتند که توان مقاومت در برابر قدرت نظامی و سیاسی پیامبر را ندارند(ترس) و لذا بهصورت گروهجمعی و با هدف انقیاد سیاسی به اسلام گرویدند (ابناثیر، 1370، جلد ۳: 1152-1153). این فرآیند، مؤید آن است که گسترش اسلام محصول منطق قدرت و محاسبه سود و زیان مادی بوده است. در ادامهی همین منطق مدیریت اقتصادی-سیاسی فتوحات، خطبهای از عمر بن خطاب گزارش شده که به روشنی نشان میدهد خلیفه، مشروعیت و کارآمدی حکمرانی خویش را مستقیماً در گرو توزیع عادلانهی ثروت حاصل از جنگ و سازماندهی نظامی میدانست. وی در بازگشت از شام به مدینه اعلام کرد:
«عمر درذی حجه از شام سوی مدینه بازگشت و هنگام رفتن به سخن ایستاد و حمد و ثنای خدا کرد و گفت: مرا بر شما ولایت دادند، ان شاء الله تعهد خود را درباره امور شما به سر بردم، ان شاء الله در غنیمت و منازل و مغازی با شما عدالت کردیم و آنچه را پیش شماست سامان دادیم؛ سپاهیان آماده کردیم، مرزها را معین کردیم و شما را منزل دادیم و چندان که غنیمت و حاصل جنگهای شام اقتضا داشت شما را مرفه داشتیم؛ مقرری معین کردیم و عطا و روزی و کمک دادیم. هر که چیزی داند که باید عمل شود و به ما بگوید، ان شاء الله بدان عمل کنیم. ولا قوة الا بالله.»(طبری، ج5: 1875).
این گفتار، روایتی کلاسیک از “زیستسیاست” پیشامدرن است: تمرکز قدرت (ولایت) از طریق مدیریت جنگ (مغازی)، سازماندهی فضایی (منازل و مرزها) و بهویژه توزیع ثروت جنگی (غنیمت، مقرری، عطا) تثبیت میشود. وعدهی “مرفه ساختن” از طریق غنائم، پیوند گسستناپذیر جهاد و اقتصاد را در سطح گفتمان رسمی حکومتی آشکار میسازد و نشان میدهد که انضباط بدن اجتماعی امت، مستلزم گردش مداوم سرمایه در مدار قدرت مرکزی است. همین منطق تبدیل ثروت به اهرم حاکمیت، در عرصهی منازعات نیز تکرار میشد. شاهد تاریخی گویای آن، شروط مالی مطرحشده در مذاکرات صلح حسن با معاویه است؛ بر پایهی گزارش (ابناثیر، 1382، جلد ۵: ۲۰۲۱)، امام تعهد معاویه به پرداخت سالانهی پنج هزار (گنج خانه کوفه) از بیتالمال به همراه خراج دارابگرد را به عنوان یکی از ارکان اصلی صلح مطرح نمود. این شرط، به وضوح نشان میدهد که بیتالمال—به مثابهی نهاد تجمیع و توزیع ثروت عمومی—خود به عرصهای برای چانهزنی سیاسی و تعیین حدود مشروعیت بدل شده بود. در اینجا، اقتصاد صرفاً پشتیبان سیاست نبود، بلکه عین سیاست بود؛ و کنترل بر منابع مالی، مستقیمترین تجلی ادعای حاکمیت به شمار میرفت. این فرآیند، منطق حکمرانی نبوی را در تمامی ابعادش آشکار میسازد: تلفیق جنگ و دیپلماسی، پیوند خون و سیاست، و استفاده همزمان از زور و نماد برای بازآرایی نظم هژمونیک. بنابراین عقل سیاسی اسلام انتزاع منطق قبيله (غارت، جنگ، زن و ….)، در قالب غنیمت/زکات، جهاد، کنیز، سروری، قریش، نیز در قالب ائمه من القریش، اجماع صحابه، اهل حل وعقد و…. در قالب خلافت مقدس اسلامی نهادینه و قانونی شد(قادری، 1394: 161). با این حال، این منطق توزیع ثروت جنگی برای تحکیم حکومت، همواره با تنشهای درونی و پرسشهایی دربارهٔ عدالت و تبعیض مواجه بود. تقدمبخشی به قریش و عرب در بهرهمندی از “عطایا”، که خود بازتولید منطق قبیلهای در پوشش امت نوین بود، گاه به چالش کشیده میشد. روایت ابو سعید خدری از تقسیم غنائم پس از فتح حنین، این شکاف را به روشنی نشان میدهد:
«ابو سعید خدری گوید: وقتی پیامبر آن عطیهها به قریشیان و دیگر مردم عرب داد و به انصار چیزی نداد، آنها آزردهدل شدند… سعد بن عباده پیش وی رفت و گفت: “ای پیامبر خدا، قوم انصار درباره تقسیم غنایم آزردهخاطر شدهاند که به قوم خویش و مردم عرب عطیههای بزرگ دادهای و به آنها چیزی ندادهای.»(طبری، 1363، ج3: 1216).
این صحنه، پرده از تضادی بنیادین برمیدارد: از یک سو، گفتمان هژمونیک “امت” ادعای فراقبیلهای و برابری ایمانی دارد، و از سوی دیگر، عملکرد سیاسی-اقتصادی به نفع شبکههای سنتی قدرت(در نطفه های آغازین خود) تبعیض قائل میشود. اعتراض انصار—که سنگ بنای اجتماعی دولت مدینه بودند—نشان میدهد که پروژهٔ سیاسی اسلام، ناگزیر باید بین ادعای جهانشمولی و واقعیتهای مادی اتحادها و وفاداریهای خاص دستوپنجه نرم کند. فرمان پیامبر برای “فراهم آوردن” انصار، نه انکار این شکاف، که اقدامی برای مدیریت آن از طریق اعطای جبران نمادین بود. با این حال، در ادامه به آنان وعدۀ نیل به غنایم داده شد و در نهایت نیز بدانها دست یافتند؛ درآیات 41 انفال و 41 نحل هر کدام به شکل خاص خود، تقسیم غنیمت، بر اساس «سبقت» در هجرت و نصرت، صورتبندی شده است. «مهاجرین»(حشر/8) و «انصار» به دلیل موقعیت تأسیسی خود در شبکهٔ قدرت، سهمی افزونتر از بیتالمال یافتند.
اما این لحظه، نمونهٔ آغازینی از کشمکش دائمی بر سر تفسیر “عدالت”(سلسه مراتبی) در نظم اسلامی بود: آیا عدالت به معنای برابری اعضای امت است، یا به معنای توزیع سلسلهمراتبی از مواهب برای تحکیم مرکزیت قدرت؟ پاسخ تاریخ به نفع دومی بود. بنابراین ادعا و واقعیت «خدمت به قوم قریش» در مرحلهٔ نخست، و بعدها «خدمت به افق عربی و نخبگان اعراب» در گسترش امپراتوریها، صرفاً تصادفی و بیرونی نیست، بلکه پیامد پیوند سرمایهٔ نمادین کعبه و سرمایهٔ مادی تجارت بود. پیامبر اسلام با ایجاد امت،[2] این هویت را فراتر از منافع قبیلهای(که در لحظه ی نخست در خدمت قریش و بعد از آن در خدمت قوم عرب قرار گرفت) بازتعریف کرد و دولت مدینه را به عنوان پروژه هویتی و سیاسی امت بنیان نهاد. آیه 105 نساء نشان میدهد مشروعیت قدرت و قانون(میان مردم داوری کنی) در چارچوب الهیاتی(به تو آموخته…) تعریف میشود و هویت امت به ابزار نظم و مشروعیت قدرت تبدیل می گردد. این منطق حکمرانی که مشروعیت الهی را با مدیریت اقتصادی و نظمبخشی فضایی میآمیزد. نمونهٔ بارز آن، شرطنامهای است که برای شهر ایلیا پس از فتح تنظیم شد و در تاریخ طبری آمده است. این سند، نه یک موعظه، که یک دستورالعمل اداری-اقتصادی است که در پوشش یک پیمان قدسی صورتبندی میشود:
«مردم ایلیا باید جزیه دهند چنانکه مردم شهرها میدهند… و باید رومیان و دزدان را از آنجا بکنند… کسانی که بروند جان و مالشان در امان است تا به امانگاهشان برسند و هر که بماند در امان است و او نیز باید چون مردم ایلیا جزیه بدهد… زمیندارانی که… پیش از کشته شدن فلان در آنجا بودهاند… هر کس از آنها که بخواهد، بماند و باید چون مردم ایلیا جزیه دهد… تا وقتی که جزیه مقرر را بدهند، پیمان خدا و تعهد پیامبر خدا و تعهد خلیفگان و تعهد مؤمنان ضامن این مکتوب است.»(طبری، ج5: 1790-1789).
“پیمان خدا” و “تعهد پیامبر” برای تضمین اجرای یک نظام مالیاتی (جزیه)، تنظیم مالکیت ارضی و کنترل مهاجرت (سرمایهٔ مادی و نظم فضایی) به کار میرود. امنیت جان و مال (“در امان است”) مشروط به پرداخت جزیه و پذیرش نظم جدید است. اینجا شریعت دانشی برای حکمرانی بر سرزمین و طبقهبندی جمعیتها (“رومیان”، “دزدان”، “مردم ایلیا”، “زمینداران”) و استخراج مازاد اقتصادی از آنهاست. این سند، نمونهٔ آغازینی از تبدیل “امر قدسی” به یک تکنولوژی اداری و مالی برای ادارهٔ “امر جمعی” و تعیین مرزهای “خودی” و “غیرخودی” در قلمروی امپراتوری نوپا است. با این وجود، آنچه پیامبر و جانشینان او انجام دادند، در سطح عملی بازتعریف مشروعیت بود: مشروعیتی که میتواند هم عدالت(سلسه مراتبی) را اعلام کند و هم مرکزیت توزیعی قدرت را محافظت نماید. که این امر در راستای حذف هرگونه اختلاف و تکصدایی کردن جهان تحت لوای اسلام است. این، آرمانشهر (اتوپیا)ی توتالیتر است: جهانی یکدست، بیهیچ «دیگری» مجاز. همان گونه که عبدالرزاق بیان می کند:
«بی شک در طول تاریخ قدرت غالب همیشه از آن خلافت بوده و همواره اذهان عمومی از قدرت قهریه آنان وحشت داشته اند و اگر در این باره افراط نکرده باشیم باید بگوییم خلافت همواره حلقه ای از زنجیر قهر اقتدار بوده است و سلطنتی بنا نشده است مگر آنکه محل استقرار آن بر فراز گردنهای بریده بوده است. صاحبان تاج همواره حیاتشان منوط به گرفتن حیات انسانها و قدرتشان همواره مبتنی بر تاراج عمومی بوده است. که امتی برای آن متصور نیست مگر آن که کرامت انسانی را سلب کرده باشند مانند شب سیاهی که روشنایی صبح را به زنجیر کشیده است و روشنایی خود را تنها در سایه برق شمشیرها و آتش جنگ ها تامین می کند»(عبدالرزاق، 1382: 198).
این چارچوب تحلیلی امکان ارائه خوانشی مستدل و دقیق را فراهم میآورد که نشان میدهد: «چگونه دعوت پیامبر هم پروژهای دینی بود و هم سازوکار بازآفرینی نظم اقتصادی و هویتی قریش/اعراب» را فراهم میآورد. این پیوند هویتی چنان عمیق است که از نگاه عبده، اسلام ذاتاً دینی عربی است و بین زبان عربی و اسلام پیوندی ارگانیک وجود دارد(سلیمانی، ۱۴۰۲: ۳۱). در همین راستا، جابری در گفتگوی شرق و غرب، نسبت اسلام و عربیت را نه در سطحی عارضی، که در پیوندی هستیشناختی صورتبندی میکند: اگر عرب ماده و جسم اسلام است، اسلام نیز روح عرب است. این دیالکتیک جسم و روح، اسلام را از یکسو به مثابه نیروی قوامبخش وجود عرب و از سوی دیگر به منزلهٔ تمدنی جهانشمول برای غیرمسلمانان بازتعریف میکند(جابری و حنفی، ۱۳۹۲: ۶۴). برای اثبات این ویژگی عربی، عماره ادعا میکند که اسلام میتواند به سه معنا باشد: الف) الدین، ب) الحضارة و ج) التاريخ (عماره، به نقل از سلیمانی، ۱۴۰۰: ۱۰۰). همین منطق تا آنجا پیش رفته که سلسلههای مسلمان عرب، نماینده امپریالیسم عرب و عربگرایی دانسته شدهاند (شریعتی به نقل از سلیمانی، ۱۴۰۰: ۹۹). این منطق انحصارگرای قریشی، حتی در نظریهپردازی کلاسیک سیاسی اسلام نیز رسوخ داشت، چنان که از نظر ماوردی، خلیفه جانشین پیامبر است و طبق اصول شرعی واجب است که وی از میان قریشیان برگزیده شود(سلیمانی، ۱۴۰۲: ۵۰). شگفت آنکه همین منطق در عصر حاضر نیز تداوم یافته است، چنان که گروهی مانند داعش، هیچ فرد غیر عرب را شایسته مقام خلیفه نمیدانست و انتخاب ابوبکر البغدادی را مبتنی بر انتساب قومی وی به قریش میدانست (سلیمانی، ۱۴۰۰: ۱۱۲).
اما این منطق ترکیبی الهیاتی-اقتصادی که در تکوین اولیه اسلام در مکه و مدینه شکل گرفت، در دورههای بعدی و بهویژه در عصر خلافت اموی و عباسی، در قالب نهادهای پیچیدهتر حکمرانی، دیوانسالاری و نظام مالیاتی بازتولید شد. با این وجود، آنچه در خلافت اموی و عباسی در پیوند «عربیّت» و «اسلام» و در پوشش «تکریم قریش» صورتبندی شد، چیزی جز نهادینهسازی همان منطق تمایزگذاری نبود که آیه ۲۹ فتح از پیش مهندسی کرده بود: «کفر» به مثابه امتناع از انقیاد در برابر نظم سیاسی-اقتصادی مرکز، و «ایمان» به مثابه موقعیت در مدار بازتوزیع غنیمت. صورتبندی دوتایی «شدت/رحمت» در آیه ۲۹ سوره فتح نه صرفاً یک توصیف اخلاقی از منش مؤمنان، که نظامی از تمایزگذاری سیاسی‑اقتصادی را افشا میکند که در آن، «کفر» و «ایمان» به مثابه موقعیتهایی در مناسبات تولید و بازتوزیع تعریف میشوند. این آیه، در بستر سورهای نازل شده که محور اصلی آن غنیمت، بیعت و مشروعیتبخشی به فتوحات آتی است. وعدۀ غنیمت خیبر که پیامبر به مسلمانان داد، در امتداد همان معادلهای است که آیه ۲۹ فتح صورتبندی شده است: «بیعت» مجرای «غنیمت» و «رضوان» در گرو «انقیاد» است (ر.ک: جابری، 1384: 181).آیات 3-1 همین سوره، «فتح مبین» را به «مغفرت ذنب» و «اتمام نعمت» و «هدایت به صراط مستقیم» پیوند میزند؛ آیات 20-18 از «رضوان الله» و «بیعت تحت شجره» و سپس بهصراحت از غنیمتهای فراوان سخن میگوید. این همنشینی معنایی، تصادفی نیست. متن در حال صورتبندی معادلهای بنیادین است: «رضوان» در گرو «بیعت» است، و «بیعت» مجرای «غنیمت» است، و «غنیمت» مدار بازتوزیعی است که «کافر» را از «مؤمن» بازمیشناسد. خود واژهٔ «کفّار» در این آیه، با التفات به این شبکهٔ معنایی همجوار، بر امتناع از انقیاد در برابر نظم نوپای مدینه ارجاع میدهد. این ادعا به معنای نفی سطح الهیاتی آیه نیست، بلکه کشف لایهٔ همبنیاد آن با اقتصاد سیاسی است. آیه در عین حال که «کفر» را به مثابه گناهی الهیاتی تهدید میکند، آن را در پیوندی ناگسستنی با موقعیت عینی سوژه در برابر دستگاه بازتوزیع صورتبندی میکند. از این منظر، آیهٔ ۲۹ فتح را باید در امتداد آیه ۴۱ سوره انفال تفسیر کرد. این آیه، صریحترین صورتبندی اقتصاد سیاسی وحی است. «للَّه» در اینجا نه یک انتساب عبادی صرف، که مشروعیتبخشی الهیاتی به تمرکز اقتصادی قدرت است. همانگونه که خمس، غنیمت را به مرکز (الله/رسول/ذیالقربی) پیوند میزند و سپس آن را در شبکهای از وابستگیها بازتوزیع میکند، «شدت بر کفار» نیز آنانی را که از این مدار بازتوزیع خارجاند یا به آن هجوم میآورند، به مثابه «دیگری منقادنشده» بازمیشناسد. لذا، آیه ۲۹ فتح، «ایمان» را نه یک حالت ذهنی صرف، که نوعی موقعیت حقوقی‑اقتصادی تعریف میکند که سوژه را در شبکهٔ وابستگیهای متقابل «بیتالمال»، «انفال» و «فیء» قرار میدهد.
اما با افول عصبیت عربی در عصر عباسی، امپراتوری اسلامی یکی از اصلیترین عناصر همبستگی اجتماعی خود را از دست داد و ناگزیر به بازتولید مشروعیت سیاسی از مسیر دین شد. در این چارچوب، پیوند ساختاری میان خلافت و علما گسترش یافت؛ علما با قداستبخشی دینی به قدرت سیاسی، قانون را بهمثابه وحی الهی و امری ثابت تثبیت کردند و در مقابل، حکومت از آنان برای مشروعیتبخشی به نظم سیاسی بهره گرفت. در نتیجه، مسئله قومیت به معمای مزمن خلافت عباسی بدل شد و مأمون، آگاهانه یا ناخودآگاه، با جایگزینی منازعات مذهبی و علمی به جای تعارضات قومی، سیاستی مبتنی بر دانش و قلم را در برابر قومیت و شمشیر پیش نهاد. در این دوره، فقها و متفکرانی چون ماوردی، نظامالملک و غزالی، با بازتعریف قدرت سیاسی در قالب مفاهیمی چون «ظلالسلطان»، به حفظ نظم سلسلهمراتبی و سلطه تاریخی کمک کردند؛ مخالفان سیاسی با برچسبهایی چون کافر و قرمطی طرد شدند و سیاست در جامه شریعت تثبیت گردید. همزمان، خلافت عباسی در عرصه نهادی و اقتصادی، بهطور گسترده از سنتهای دولتداری ساسانی بهره گرفت: نظام خراجگیری، دیوانسالاری، ساختار طبقاتی و حتی مفهوم فره ایزدی، همگی در قالب اسلامی بازتولید شدند. در این معنا، پیروزی عباسیان بیش از آنکه عربیسازی ایران باشد، به ایرانیشدن خلافت انجامید. دهقانان و اشراف زمیندار ساسانی جایگاه اقتصادی خود را حفظ کردند و همچنان واسطه اخذ مالیات و انتقال آن به بیتالمال باقی ماندند؛ کشاورزان نیز مانند گذشته ملزم به کار و پرداخت مالیات بودند. بغداد ساختار اداری خود را از تیسفون به عاریت گرفت و دستگاه دیوانی عباسی تقلیدی نظاممند از سنت ساسانی بود. در این بستر، عقلانیت سیاسی غالب، چه در میان اعراب و چه ایرانیان، مبتنی بر حفظ بقا و تأمین منافع اقتصادی و سیاسی شکل گرفت. اسلامآوردن ایرانیان، همانند اشراف قریش، عمدتاً از منطق اقتصادی_ سیاسی پیروی میکرد: کسب موقعیت برابر با اعراب، رهایی از جزیه و خراج، و حفظ یا ارتقای موقعیت طبقاتی. از اینرو، اسلامیشدن ایران ابتدا در میان طبقات بالای جامعه رخ داد و موالی، بهمثابه تازهمسلمانان، اغلب برای رهایی از فشارهای مالیاتی به اسلام گرویدند(قادری، 1394: 163-162). بلاذری گزارش میکند که برخی از اشراف اصفهان و سپاهیان ایرانی ساکن قزوین، نه از سر ایمان، بلکه برای گریز از جزیه و پیوستن به جبهه پیروزمند سیاسی به اسلام گرویدند. بااینحال، در آسیای میانه، گسترش اسلام اساساً تابعی از منطق درآمدزایی بود، نه دعوت دینی؛ فتوحات در این منطقه «بیپرده برای جلب درآمد بیشتر بود و موضوع رواج اسلام امری بود در درجه دوم اهمیت»(فرای، 1363: 111). این امر، مؤید آن است که در موارد متعدد، اسلامآوردن نه محصول تغییر اعتقاد درونی، بلکه نتیجه انقیاد در برابر نظم سیاسی-اقتصادی مسلط و پذیرش جایگاه خود در مدار بازتوزیع غنیمت و معافیتهای مالیاتی بود.
لذا، اسلامآوردن ایرانیان، همانند خود قبایل اعراب و قریش، بر مبنای اقتصادی/سیاسی صورت گرفت. این همان مبنای اسلام/وحی بود که هدفی اقتصادی/سیاسی داشت. عقل اسلامی/عربی، همانند عقل زرتشتی/ایرانی، عقل اقتصادی/تاراجی با الگوی فتح است که مبارزه در سطح سیاست/دین بازتولید میشود. در واقع زیرساخت دین/سیاست، غریزه (جنگ/زن) و منافع (تاراج/غنیمت)، یک شکم (غنیمت/جزیه) و زیرشکم (کنیز/چندهمسری) و سروری/سلطه است که اسلام/زرتشتی، مغز هدایتکنندهٔ آن و خلافت/امپراتوری، بازوی اجرایی آن است(قادری، 1394: 163-162).
٣.سیاست متن مقدس: متن به مثابه حکمرانی
قرآن با ادعای«این است آن کتاب که در [حقانیت] آن هیچ تردیدی نیست؛ مایهی هدایت برای تقواپیشگان است»(بقره:۲) خود را به مثابه یک نظام نشانهشناسی خودارجاع تأسیس میکند. معیار درستی آن، نه انطباق با واقعیت بیرونی، بلکه سازگاری درونی با خودش است (نساء:۸۲). این، منطق توتالیتاریسم متن است: حقیقت، امری درونمتنی و خودبنیاد میشود که بیرون از خود را به رسمیت نمیشناسد. از این نظر، سوره ی محوری (علق/۱) نوعی خشونت تقدم را رقم میزند: خوانش و اندیشه، از ابتدا و پیشاپیش، تحت سیطرهی نام «رب» قرار میگیرد. اندیشه پیش از آن که به آزادی امکان خود بیندیشد، در قید دال«رب» اسیر شده است. این، نقض فاحش شرط امکان هر معرفت آزادانهای است: نفی تقدم سوژهٔ اندیشنده بر ابژهٔ اندیشه. از سوی دیگر، سوره انعام/57(إن الْحُكْمُ إلَّا للَّه) بهمثابه ستون فقرات یک تئوکراسی توتالیتر عمل میکند. «حکم» در اینجا تنها به معنای قضاوت نیست، بلکه به معنای حق قانونگذاری، حکمرانی و تشریع است. این اصل بهطور رادیکال حق انسانها برای قانونگذاری بر خود (خودمختاری) را نفی میکند. در این نظام، انسانها نه شهروندان خودمختار، بلکه رعایای مطیع (بندگان) هستند که وظیفهشان کشف و اجرای قوانین از پیش نوشتهشده توسط مرجعی فرابشری است. این نگرش، عرصهٔ سیاست را از حوزهٔ گفتوگو، مصالحه و خرد جمعی تهی کرده و آن را به الهیات کاربردی تقلیل میدهد. اختلافات سیاسی به اختلافات در تفسیر متون مقدس تبدیل میشوند.
مفهوم «بیعت» در سنت سیاسی اسلامی نیز نه یک قرارداد اجتماعی دوسویه بین حاکم و مردم، که عمدتاً سوگند وفاداری یکسویهٔ رعیت به حاکم است. سیستمی که در آن وحی نه تنها هدایت فردی و اخلاقی ارائه میدهد، بلکه پایه و اساس نظم جمعی، دستگاه قدرت و تداوم امت را تعریف میکند. قرآن مکرراً امت را به پیوند میان ایمان و فرمان، اخلاق و سیاست فرا میخواند. آیات متعدد، این پیوند را آشکار میسازند:(نساء/59)؛ این دستور نه تنها اطاعت فردی، بلکه امر سیاسی و الزام جمعی را تعریف میکند، جایی که امت به عنوان بدن سیاسی ایمان، موظف به اجرای فرمان الاهی است. آیه 103 سوره آل عمران که وحدت امت را الزام میکند و نشان میدهد امت، یک کل منسجم است که فرمان الاهی در آن تحقق مییابد؛ این امت واحد، زمینه ظهور اسلام سیاسی را فراهم میکند و امر به معروف و نهی از منکر و اجرای عدالت ابزارهای آن هستند. این همان مکانیسمی است که در طول تاریخ اسلام، از خلافت خلفا تا دولتهای مدرن، تداوم یافته و اساس اسلام سیاسی را شکل میدهد. احادیث متعدد نیز تأکید میکنند که اجرای این فرمان موجب عدالت و نظم در جامعه میشود: پیامبر فرمودند: از حاکمان الهی اطاعت کنید و گوش بفرمان باشید زیرا اطاعت از رهبری مایه نظام [و انسجام] اسلام است. «امالی مفید، ج 1, ص 14, ح 2»[3]
امت، در همین چارچوب، یک کل منسجم است که از طریق شریعت و فقه شکل میگیرد؛ دستگاهی که بدن مؤمنان را تنظیم، جامعه را سامان و نظم سیاسی را تضمین میکند. آیه ی 110، 103 و 104 آل عمران پیوند امت و فرمان الاهی را نشان میدهد، و احادیثی مانند حدیث ثقلین بر تداوم هدایت الهی از طریق قرآن و عترت پیامبر تأکید دارد که تداوم دستگاه قدرت الاهیاتی پیامبر تا نسلهای بعد ادامه یافته است. تبلیغ وحی از جانب رسول خدا، نه فعل مستقل تأسیسی، بلکه مقدمهٔ وجودی تثبیت نظم سیاسی خاتم پیامبران است؛ نظمی که مشروعیت خود را نه از قراردادهای بشری، بلکه از حقیقت وحیانی ابلاغشده اخذ میکند. در این نسبت بنیادین، تبلیغ، وجه تکوینی مشروعیتبخشی به نظم سیاسی ختمیّه است و نظم مزبور، غایت تاریخی رسالت تبلیغی نبوی را محقَّق میسازد. از این نظر، پیامبر، در مقام حامل وحی، وظیفه دوگانهای دارد: تبلیغ وحی(رسول خدا) و تثبیت نظم سیاسی(خاتم پیامبران). آیات متعدد قرآن این تداوم را تأیید میکنند: آیه ی 92 و 98سوره مائده، نساء/65 و 80، احزاب/36 و شورى/۳۸، نشان میدهند که اسلام سیاسی از آغاز، تداوم الاهیات قدرت و “نظم جمعی” را هدف گرفته است.
فقه، شریعت و احکام اسلامی[4]، ابزارهایی هستند که این دستگاه قدرت(تثبیت اسلام و تولید سوژه مسلمان)[5] را از بدن مؤمن تا دولت امتداد میدهند. آیات قرآنی مانند 132 آل عمران، بقره/43، نور/ 56، و آیات دیگر در این زمینه، نشان میدهند که انضباط فردی و جمعی(بقره/238)، انضباط سیاسی و اخلاقی(مائده/5)، و مدیریت واحد امت(آلعمران/103)همه ابزارهای استمرار اسلام سیاسی هستند. به یک اعتبار، از لحظهای که پیامبر فرمان الهی را بر امت ابلاغ کرد، اسلام سیاسی به تدریج با فقه و شریعت انسجام یافت و تبدیل به دستگاهی شد که بدن مؤمنان را به عرصه نظم و انضباط سیاسی-الهیاتی بدل میکند. اسلام سیاسی در این مرحله دیگر تنها امر به اطاعت و وحدت امت نیست، بلکه به یک تکنولوژی قدرت تبدیل میشود، جایی که اعمال، رفتارها و حتی نفسهای فردی مؤمنان، در خدمت امت و فرمان الاهی قرار میگیرد. قرآن این تداوم را در آیه 56 سوره نور، آیه ی 43 سوره بقره، آیه ی 78 سوره اسراء و در آیه ۳۸ سوره شوری، و همچنین در آیه 105 سوره نساء که فقه و شریعت از همان آغاز ابزار تحقق امر الاهی و تنظیم بدن امت بودهاند.
پیش از ورود به تحلیل تکنیکهای انضباطی عبادات، باید به یک الگوی گفتمانی بنیادین در خود متن وحیانی توجه کرد که زکات—به عنوان یک سازوکار اقتصادی—را در همان سطح قداست و الزام نماز قرار میدهد. قرآن بهکرات این دو را قرین و همتراز آورده است. این همنشینی متنی، خود نوعی الهیاتسازی از اقتصاد است که زمینه را برای تبدیل یک تکلیف مالی به ابزاری برای انضباط و یکپارچهسازی جامعه فراهم میسازد. خلیفه اول، ابوبکر، با فهمی سیاسی از این پیوند، آن را به صراحت بیان کرد: بین آن دو چیزی که خداوند جمع کرده است، جدایی نمیاندازم. شواهد قرآنی این امر فراوان است: (نمل:1-3). در اینجا، اقامهی نماز و ایتاء زکات، بهصورت مقارن، شروط تجلی ایمان معرفی شدهاند(مزمل: ۲۰). در آیه توبه/۱۱، توبه، نماز و زکات، شروط لازم برای عضویت در پیکرهی اجتماعی دین قلمداد گردیدهاند. حتی در آیات مکی(فصلت: 6-7). امتناع از زکات، همارز شرک و کفر انگاشته شده است(شعبانی، 1375: 117). و رفتار رسول خدا با کسانی که از پرداخت زکات خودداری میکردند، مانند رفتار با کفار و مشرکان بود و قتل آنان و اسیری زن و فرزندان ایشان جایز و لازم می دانست…(همان: 120). از این رو، پیامبر در سیرهٔ مدنی خود، با کسانی که شهادتین را بر زبان آورده بودند اما از پرداخت زکات سرباز میزدند، چونان «کفار» رفتار کرد؛ نه بدان سبب که ایمان آنان را نامعتبر میدانست، بلکه بدان سبب که امتناع از پرداخت زکات، امتناع از انقیاد در برابر نظم اقتصادی‑سیاسی مدینه بود، و این امتناع، در سطح عینی، کارکردی همارز با «کفر» داشت. آیه ۱۱ سوره توبه بهوضوح این معادله را افشا میکند: «توبه» (انقیاد سیاسی) و «اقامه صلاه» (انضباط آیینی) و «ایتاء زکات» (تسلیم اقتصادی)، سه شرط همارز برای عضویت در «اخوت دینی»اند. آیه ۱۰۰ سوره توبه یک دستگاه گاهشمارانهٔ الهیاتی برای تولید سلسلهمراتب فضیلت است(اساسا نباید این وعده های قرآنی رو به ابعاد معنوی فروکاست). این آیه، «سبقت» در ایمان را به «رضوان» الهی پیوند میزند و بدینسان، نخبگی تاریخی را تقدیس میکند. هرچه به منبع تأسیس نزدیکتر باشی، به حقیقت نزدیکتری. این، تولد «سنت» به مثابهٔ انحصار هرمنوتیک نسل اول است. اما این «سبقت»، صرفاً یک تقدم زمانی نیست؛ با دقت در آیۀ ۴۱ سوره انفال و آیۀ 10 حدید، پیوند این «سبقت» با مناسبات اقتصادی آشکار میشود. این تأکیدات مکرر، حاکی از آن است که زکات در منطق قرآنی، صرفاً یک توصیه اخلاقی یا مالیاتی ساده نیست، بلکه فریضهای است با قداستی همتراز نماز، که عدم اجرای آن به منزله خروج از مدار ایمان تعبیر شده است. این همترازی گفتمانی، سنگ بنایی الهیاتی است که نهادهای بعدی را قادر ساخت تا زکات را نه فقط به عنوان یک درآمد، بلکه به مثابه ابزاری برای تعریف مرزهای امت، اعمال انضباط مالی و تحکیم حاکمیت به کار گیرند. نماز، که در آیات متعدد تأکید شده(بقره/238)، نه تنها عبادت فردی است بلکه نظم زمانی، مکانی و حرکتی بدن امت را شکل میدهد و امت را به شبکهای منضبط از بدنهای سیاسی تبدیل میکند. روزه نیز با محدود کردن نیازهای بدنی(بقره/183)، (بقره 184) بدن را به ابزار تطبیق اراده فرد با امر الاهی تبدیل میکند. احادیث پیامبر نیز در این زمینه روشن میکنند: «صوموا تصحوا، وصوموا تُسلّطوا على شهواتكم»، که به وضوح بیانگر این است که روزه کنترل زیست و قدرت بر نفس و بدن را به امت میآموزد و این قدرت بخشی از سامانه ی سلطه در اسلام سیاسی است که در طول تاریخ تداوم یافته است. لذا نماز و روزه نمونههای برجستهای از تکنولوژی انضباط بدن و مدیریت جمعیت هستند. این عمل در سطح اول، زمان بینظم زیستجهان را در قالب پنج واحد قطعی و تجویزشده (مواقیت) زندانی میکند(النساء: ۱۰۳). این آیه، نشانگر تبدیل زمان به یک تکلیف زمانیبندی شده است. اذان، تنها دعوت به عبادت نیست؛ بلکه یک فرمان زمانی است که حاکمیت نظم الهی-سیاسی را بر ریتم روزمره اعلام میدارد. این، دقیقاً منطق «اخلاق عینی» را محقق میسازد: فضیلت، نه در نیت درونی، بلکه در همزمانی عینی و قابل مشاهده با جمع مؤمنان متجلی میشود. سطح دوم، یکسانسازی فضایی است. فرمان جهتگیری به سمت کعبه(البقره: ۱۴۴) یک ژئوپلیتیک بدن را بنیان مینهد. هر بدن مؤمن، بدون توجه به موقعیت جغرافیاییاش، بهصورت دائمی در یک نقشهی نمادین مرکز-پیرامون قرار میگیرد. این امر، پراکندگی قبیلهای پیشا-اسلامی را در یک هندسهی همگرا منحل میسازد. حرکتهای استانداردشده (قیام، رکوع، سجود) در نماز جماعت، این یکسانسازی را به اوج میرساند. در این صحنه، سوژهی فردی در حرکتی آیینی محو میشود که نمایشگر انحلال ارادهی فردی در ارادهی کلی است. سجده نهایت این انحلال است: بدن، در پایینترین نقطهی ممکن فیزیکی، نشانگر اوج انقیاد سیاسی-الهیاتی است. این را میتوان «سوبژکتیویتهی مطیع» خواند: سوژه تنها در لحظهی نفی خویش (در سجده) به عنوان عضو کامل «کلیت» شناخته میشود.
اگر نماز بر فضا و زمان بیرونی بدن حکومت میکند، روزه مستقیماً به اقتصاد درونی بدن حمله میبرد. روزه یک تکنولوژی برای مهار «ارادهی معطوف به قدرت» نیچهای در سطح بنیادینترین غرایز است. با محرومیت برنامهریزیشده از خوراک و آشامیدنی (البقره: ۱۸۷) سوژه وادار میشود ارادهی زیستشناختی خود را به تعلیق درآورد. این تعلیق، یک مازاد رنج خودخواسته تولید میکند. این رنج، بیارزش نیست؛ بلکه در منطق دینی، به سرمایهی نمادین متراکمشده تبدیل میگردد. اینجاست که اقتصاد سیاسی دوگانه شکل میگیرد:
1- اقتصاد دنیوی عدم: در این سطح، مصرف مواد اولیه و تولید انرژی جسمانی متوقف میشود. این، یک ریاضت اقتصادی محاسبهشده است که وفاداری را از مسیر نیازهای مادی قطع میکند.
2- اقتصاد اخروی ذخیره : در مقابل، وعدهی جبران افراطی داده میشود(الکهف: ۱۰۷). این وعده، یک نظام بانکی متافیزیکی را تصویر میکند که در آن «رنج روزه» به عنوان سرمایهگذاری در نظر گرفته میشود و «پاداش بهشتی» سود انباشتهشده آن است. این همان «اقتصاد نجات» است که در آن، امتناع از لذت دنیوی، شرط دستیابی به لذتی بینهایت فراتر (ابدی) میگردد.
با این وجود، نماز و روزه در کنار هم، تکنولوژی کامل سوژهسازی را شکل میدهند. نماز، فرم بیرونی و جمعی اطاعت را میسازد (اخلاق عینی). روزه، محتوا و درونمایهی فردی این اطاعت را با انضباط اراده تضمین میکند. سنتز این فرآیند، سوژهای است که میتوان آن را «سوژهی مالیخولیایی مثبت» نامید. در اینجا، سوژه با روزه، لذت دنیوی (ابژه) را میکشد، اما آن را بهعنوان وعدهای اخروی درونیسازی میکند. این سوژه، همواره در حالت تعلیق و انتظار (انتظار پاداش) زندگی میکند و این حالت، او را مطیع و منضبط نگاه میدارد. در مقیاس کلان، تجمیع این سوژههای منضبط، «امت» را به مثابهی یک کل ارگانیک هگلی میسازد که در آن، جزء (فرد) تنها در رابطه با کل (امت) و از طریق اطاعت از قوانین کلی (شریعت) معنا مییابد. بنابراین، بدن مؤمن، نخستین سرزمینی است که حکومت الهیاتی فتح میکند، و این فتح، شرط امکان هر فتح جغرافیایی بعدی است. در کنار این موضوع، آیات قرآن، مانند 104 آلعمران و آیه 20 سوره توبه، نشان میدهند که وظایف سیاسی، نظامی و اجتماعی امت، به شریعت پیوند دارند و جزو همان دستگاه قدرت الاهیاتیاند. این قواعد، امت را نه صرفاً تابع اخلاق، بلکه نظاممند و منضبط سیاسی و اجتماعی میکنند و دستگاه اسلام سیاسی را تداوم میبخشند. این تداوم در اندیشه سیاسی سنتی اسلام به وضوح نظریهپردازی شده است؛ از نظر ابن تیمیه، در سیاست اصل این است که دولت، شریعت وحیانی را با دقت فراوان اجرا کند (العروی، ۱۳۸۱: ۳۴) و سلطان است که حکم جهاد را تأیید، و نظم، عدالت(سلسه مراتبی) و امنیت را تضمین میکند (همان: ۳۷).[6] همین منطق حاکمیت شریعتمحور، در رویارویی با مغولان نه در مقام انتزاع نظری، بلکه در قامت فتوایی عینی و زمانمند صورتبندی شد. فتوای تکفیر و جهاد ابنتیمیه علیه مغولان، نمونهای آشکار از منطق طرد و مرزبندی هویتی مطلق در الهیات سیاسی[سلفی] است. وی با عدم پذیرش اسلام مغولان، عملاً مرز امت را بر اساس انتماء قومی-فرهنگی تنگ میکند (Hunt, 2007: 79).
در این فتوا، ابنتیمیه صرفاً یک حکم فقهی صادر نکرده، بلکه مرزهای «امت» را بازتعریف کرده است. او با تکیه بر قدرت موقعیت خود بهعنوان مفسر، تشخیص داد که کدام «مسلمان» درون مدار امت میگنجد و کدام بیرون میماند. این دقیقاً همان حقیقتی است که در بنیان هر کنش تفسیری نهفته است: این قدرت است که تفسیر میکند، و کنش تفسیر نیز هرگز از کنش سلطه، اعمال قدرت و چیرگی جدا نیست. از اینرو، در میان شبکه و تکثر قدرتها، و در میان کشمکشها و آنتاگونیسمهای گوناگون قدرتها، ناگزیر با تفسیرهای متفاوت روبهروییم و از اینجا با معانی متفاوت مواجه میشویم(حسن، 1400: 313). تفسیر، به مثابه کنشی هرمنوتیکی، همواره پیشاپیش در میدان گرانیگاههای قدرت جایگیری شده است. از این رو، هرگز با «تفسیر محض» مواجه نیستیم، بلکه با تفسیر موقعیتمندی که به مثابه «عمل سیاسی» در نسبت با دیگری خود تعریف میشود. آنتاگونیسم تفاسیر، نه در سطح اختلافات هرمنوتیکی، که در عمق منازعات هستیشناختی بر سر تعریف مرزهای «حیات مجاز» روی میدهد. معنا، در این میدان، نه حقیقتی مکشوف، که غنیمتی مصادرهشده است؛ مصادرهای که خشونت بنیادین هر تأسیس سیاسی را بازتولید میکند.
٤.مدارهای تبدیل قدسیت
قدرت سیاسی در اسلام، در بنیادیترین سطح خود، نه صرفاً قدرت تخصیص قهر، بلکه قدرت «مدیریت ترجمه» است؛ یعنی قدرت ترجمهٔ سرمایهٔ نمادین نجات (که منشأ آن الوهیت است) به داراییهای سیاسی، اقتصادی و هویتی. این همان «منطق قریش» در مقیاسی جهانیشده است. مارسل موس در «رسالهای دربارهٔ هدیه» نشان داد که مبادله در جوامع «باستانی» حول محور هدایای به ظاهر رایگان اما عمیقاً متعهدکننده میچرخد. این هدیه، یک کل اجتماعی کلان است که نه تنها اشیاء، که جانها، افتخار و حتی روح افراد را در گردش میاندازد و شبکههای اجتماعی را میآفریند(موس، 1399). ما این چارچوب را با پیچیدگی الهیاتی اسلام پیوند میزنیم:
_ وحی قرآنی، در هر خوانش ساختارگرایانهای که خود را از دام تفسیرهای ایمانی محض یا تاریخیگرایی تقلیلدهنده برهاند، نه به عنوان گزارهای معرفتشناختی منفک از بستر اجرا، که در هیئت «عطیهای هستیبخش و مؤسس» ظاهر میشود که هستی اجتماعی-سیاسی امت را از بنیاد برمیسازد. این هدیه، شکلی از «نعمت متعهدساز» است که در گسستی رادیکال با اقتصاد مبادلهی متعارف، دینی نمادین و تمامیتخواه را بر گیرنده تحمیل میکند: دین اطاعت، تسلیم و انقیاد در برابر ارادهی حاکمیتی که خود را در متن و واسطهی پیوندی مینمایاند. سورۀ آل عمران: ۱۶۴، صرفاً توصیف یک رخداد تاریخی نیست، بلکه افشای منطق هستیشناختی مشروعیتبخشی است: مشروعیتی که از رهگذر «بعثت» به عنوان رخداد مؤسس، پیامبر را نه یک فرد، که نهاد زندهی اتصال قدسیت به تاریخ، و امت را نه گردهمآیی داوطلبانه، که بدن سیاسی مدیون و متعهد میسازد. در این دستگاه، پیامبر نقش دوگانهی «حامل صرف» و «محل تجسد» وحی را همزمان بازی میکند. او «رجَالًا نُوحي إلَيْهمْ» (الأنبیاء: ۷) است، اما این دریافت، او را به یک اپراتور فعال قدرت الهیاتی بدل میسازد که وحی را از قلمرو امر نامتعین (الغیب) به عرصهی امر تعینیافته (الشهادة) ترجمه میکند. این ترجمه، عملی خنثی نیست؛ بلکه عمل سیاسی بنیادینی است که طی آن، مفاهیم انتزاعی (توحید، عدل) به دستورالعملهای نظمبخش جمعی، قوانین کیفری، احکام اقتصادی و تکنیکهای انضباط بدن تبدیل میشوند. «رَحْمَةً للْعَالَمينَ» (الأنبیاء: ۱۰۷) بودن پیامبر، در این خوانش رادیکال، به معنای استقرار یک «اقتصاد رحمت» است که در آن رحمت، نوعی سرمایهی نمادین مولد اقتدار است. پیامبر، مدیر این اقتصاد است؛ او کسی است که این سرمایهی نامتناهی را به مناسبات متناهی قدرت زمینی تبدیل میکند و از رهگذر آن، امکان حکمرانی مقدس را پدید میآورد.
_ از هدیه تا دین: این عطیهی به ظاهراًت مجانی، در واقع بازشدن یک میدان بدهی/بستانکاری نمادین بیکران بین الوهیت (بخشنده) و امت (گیرنده) است. این دین، قابل تسویه با عمل متعارف نیست، بلکه مستلزم تسلیم تمامعیار و بازتولید دائمی این رابطهی بدهکاری است. اینجاست که اسلام (تسلیم) به عنوان نام این دین، معنای عمیقاً سیاسی خود را آشکار میسازد: اسلام، صورت ایدئولوژیک شدهی این رابطهی بدهکاری است که اطاعت از نهاد پیامبر و جانشینان او را به عنوان تنها راهبرد مشروع بازپرداخت این دین تعریف میکند. این منطق، شریعت را از مجموعهای فردی اخلاقی به «دفترچهی راهنمای مدیریت بدهی جمعی» تبدیل میکند. این دفترچه راهنما، حتی در مواجهه با «دیگری» نیز کارکردی صرفاً اقتصادی-حکومتی دارد. «فرامین مذهبی قانون مقدس با هدف تغییر مذهب افراد نبود، بلکه ترجیحاً به منظور گرفتن جزیه و خراج بود» (weber, 1965: 262). این نشان میدهد «امر قدسی» در دستگاه حکمرانی اسلامی، چگونه میتواند به ابزاری برای استخراج مازاد اقتصادی و تثبیت سلطه سیاسی بر غیرخودی تبدیل شود؛ نمونهای آغازین از تبدیل ایمان به ماشین تولید رانت. هر حکم، از نماز تا جهاد، شکلی از بازپرداخت نمادین است که همزمان، این رابطهی بدهکاری را تثبیت و بازتولید میکند. 1. در ساحت گفتمان: وحی، منبع اولیه و غیرقابلاعتراض تولید مفاهیم مسلط (امت، امر، طاعت) است. این مفاهیم، چونان نرمافزار دستگاه قدرت عمل میکنند. 2. در ساحت اقتصاد: منطق «هدیه/دین» وحیانی، الگوی ساختاری برای نهادهای اقتصادی اولیه اسلام فراهم کرد. این نهادها، شکلی از بازتوزیع کنترلشده بودند که در عین تزکیهی فرد، شبکههای وابستگی اقتصادی به مرکز قدرت را میآفریدند. این همان سختافزار مادی اجرای گفتمان است. 3. در ساحت نهاد/انضباط: پیامبر به عنوان تجسم وحی، اولین سوژهی انضباطیافته و در عین حال اولین ناظم انضباطبخش است.
_ شریعت بهمثابه دفترچهٔ راهنمای گردش هدیه: تمامی احکام شریعت — از نماز و زکات تا جهاد — را میتوان راههای تنظیمشده برای بازپرداخت این دین نمادین و مشارکت در گردش آن دانست. زکات، نمونهای کلیدی است: این تنها یک مالیات اقتصادی نیست، بلکه یک عمل نمادین-اقتصادی دووجهی است. از یک سو، «تزکیهٔ» دهنده است (بقره:۲۷۷: «یُزَکّیهم») و از سوی دیگر، ابزاری برای بازتوزیع و ایجاد شبکههای وابستگی اجتماعی. این همان گردش قدسیت است: دارایی مادی به نیت قربت میدهید و در عوض، «پاداش اخروی» و «اعتبار اجتماعی» دریافت میکنید. برای درک عینیت این «اقتصاد نجات»، هیچچیز گویاتر از نهاد وقف نیست. وقف، تنها یک نهاد حقوقی-اقتصادی نیست؛ بلکه تکنولوژی الهیاتی برای فرار از زمان و تثبیت دارایی در مدار قدسی است. در وقف، فرد بخشی از دارایی مادی خود را «از گردش اقتصادی عادی» خارج میکند و آن را به «ملک خدا» یا «ملک عامّ المؤمنین» تبدیل مینماید. این عمل، چند ترجمهٔ همزمان را محقق میسازد:
- ترجمهٔ فضیلت به زمین: موقوفه به سنگ محک فضیلت وقفکننده برای ابد تبدیل میشود. منفعت مادی آن جاری است، اما خود اصل مال، در یک حالت تعلیق قدسی قرار میگیرد. این، عینیتیافتن مفهوم «صدقهٔ جاریه» در حدیث معروف است.
- ترجمهٔ قدرت به نظم فضایی: موقوفات، شبکهای از اماکن را در جغرافیای امپراتوری اسلامی میساخت. این شبکه، تنها نیازهای مادی را برطرف نمیکرد، بلکه فضای امت را بهمثابه فضایی مقدس و نظمیافته بر اساس خیر الهی سازمان میداد. حاکمیت، با مدیریت این شبکه (از طریق نهاد «دیوان الوقف» یا قاضیالقضات)، در واقع ناظر بر گردش نجات بود.
- خلق زمان بیزمان[7] : وقف، با تعلیق مالکیت خصوصی متعارف، نوعی از دارایی ابدی میآفریند که از چرخههای معمول تملک و انتقال مصون است. این، بازتاب زمینی مفهوم «خلود در جنت» است. گویی وقفکننده، قطعهای از بهشت را در قالب یک نهاد اجتماعی، پیشاپیش در زمین مستقر میسازد.
_در کنار نهادهای نمادین-اقتصادی کلاسیک همچون زکات، وقف و غنیمت، نظامهای مالی پیچیدهتر و ساختاریافتهتری مانند خراج و انفال از صدر اسلام تا به امروز، نقش تعیینکنندهای در شکلگیری و تداوم اقتصاد سیاسی اسلام ایفا کردهاند. در قرآن، مفهوم «انفال» در آیات متعددی از جمله سورهٔ انفال مطرح شده است. این مفهوم، همراه با «خراج» و «فیء»، پایههای اولیهٔ نظام مالیاتی حکومت اسلامی را تشکیل داد. در این نظام، قرآن، حدیث، روایات و سنت پیامبر، همراه با اجماع علما و اجتهاد، به عنوان ابزارهای اصلی استنباط و تأیید صحت قوانین مالی و توزیع منابع به کار گرفته شدند(وهابی، 1404: 151). با این حال، همانگونه که در بخشهای پیشین اشاره شد، این متون و فرآیندهای تفسیری همواره در بستر منازعات قدرت و منافع مادی شکل گرفته و بازتفسیر شدهاند.
بررسی تاریخی این نهادها، تعارضها و تفاوتهای مذهبی-سیاسی ژرفی را آشکار میسازد. در سنت خلافت سنی، که پس از پیامبر اسلام تثبیت شد، انفال و خراج عمدتاً به مثابهی ابزارهای مالی حکومت مرکزی برای ادارهی سرزمینهای فتحشده و تأمین هزینههای سپاه و دیوانسالاری تعبیر شد. این نگاه، همسو با منطق امپراتوریسازی و تمرکز قدرت اقتصادی در دست خلافت بود. در مقابل، فقه شیعه در سدههای نخستین، عمدتاً بر احکام شخصی و عبادی متمرکز بود و حضوری کمرنگتر در عرصهٔ حکمرانی مالی و اداری داشت. با این حال، تحول رادیکال با صفویه و اعلام تشیع دوازدهامامی به عنوان مذهب رسمی دولت رخ داد. در این دوره، فقهای شیعه ناگزیر به مواجههٔ عملی با مسائل حکومتی، از جمله نظام مالیاتی شدند. تغییر تفسیر از انفال و خراج در این دوره، نمونهای کلیدی از نهادسازی مالی در خدمت پروژهٔ سیاسی-تمدنی جدید بود. این روند تحولی در دوران معاصر و بهویژه پس از انقلاب ۱۳۵۷ ایران به اوج خود رسید. تسلط روحانیت شیعه بر ساختار دولت در قالب نظریهٔ ولایت فقیه، عصر جدیدی از حاکمیت امامت بر مالکیت و منابع ملی را آغاز کرد. تفسیرهای فقهی پیشین، مانند آرای صدر، که بر مالکیت عمومی و نقش دولت در تنظیم اقتصاد تأکید داشت، در بستر جدید بازخوانی ایدئولوژیک-سیاسی شدند(همان). لذا می توان گفت که انفال به یک اعتبار اختراع شیعه است که در آن امام مالک همه ی منابع طبیعی است(همان: 190) بازتعریف انفال به مثابهٔ «اموال عمومی در اختیار حاکم اسلامی» و گنجاندن آن در اصول قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران (مانند اصل ۴۵)، نشاندهندهٔ تبدیل یک مفهوم فقهی تاریخی به سنگ بنای نظام اقتصادی-حقوقی دولت مدرن اسلامی بود(همان: 151). در این فرآیند، انفال از یک مقولهٔ فقهی مربوط به غنائم جنگی اولیه، به چارچوبی برای ملیسازی منابع، تنظیم بازار و اعمال حاکمیت اقتصادی دولت بدل گشت. لذا، دولتهایی مانند عربستان سعودی یا جمهوری اسلامی ایران را میتوان «کلان-موقوفه»هایی دید که کل قلمرو و منابع ملی را در مقیاسی بیسابقه اداره میکنند.
_ نفت بهمثابه رانت نجات: درآمد نفتی، که برآمده از «موهبت»[8] زیرزمینی است، در گفتمان این دولتها به هدیهای الهی برای امت بازتعریف میشود. توزیع یارانهها، ساخت مساجد عظیم و حمایت از جنبشهای همسو، شکلی از «زکات حکومتی» یا بازتوزیع این هدیه است. اما این بازتوزیع، دقیقاً همان منطق هدیهٔ متعهدکنندهٔ موس را دنبال میکند: در ازای تأمین معاش، دین سیاسی و اطاعت طلب میشود. اینجا، «اقتصاد نجات» ملیشده و به ابزار اصلی مشروعیتسازی بدل میگردد.
_ داعش و ماشین غنیمت: پدیدهٔ داعش را در این چارچوب میتوان اوج «اقتصاد هدیهٔ مرگ» دانست. این گروه، که انتخاب رهبرش (ابوبکر البغدادی) را مبتنی بر انتساب قومی به قریش میدانست (سلیمانی، ۱۴۰۰: ۱۱۲)، عریانترین و رادیکالترین بازگشت به منطق قریش بود. در بیانیهها و ویدیوهای تبلیغاتی داعش، غنائم جنگی (اموال، قلمرو، زنان) بهمثابه «هدایای خدا به مجاهدین» نمایش داده میشد. آیهٔ انفال/۴۱ به شکلی افراطی اجرا میشد. این منطق تبدیل بدن انسان به غنیمت و واحد مبادله، ریشه در سنت فقهی-اجرایی صدر اسلام دارد که در آن، حکم دربارهی اسیران با دقتی کمّی و اقتصادی صادر میشد. نمونهای روشن از این نگاه، فرمانی است که بدن اسیر را مستقیماً با شتر—واحد متداول ثروت و مالیات—معاوضه میکند:
پیامبر گفت:«هر کس نخواهد اسیر خویش را ببخشد، در مقابل هر یک اسیر، شش شتر از نخستین غنیمتی که به دست آریم بگیرد. زن و فرزند مردم را بدهید.»(طبری، 1363، ج3: 1212).
این فرمان، عینیت اولیهٔ همان “اقتصاد نجات” خشونت بار است: بدن اسیر “مال” مجاهد محسوب میشود که میتواند آن را “ببخشد” (عمل اخلاقی) یا در ازای آن “شتر” (سرمایهٔ مادی) دریافت کند. “زن و فرزند مردم را بدهید” دستوری است که خانوادههای اسیر را به عنوان جزئی از اموال قابل انتقال بین پیروزمندان سازماندهی میکند. این حکم، الگوی بنیادین همان منطقی است که در پروژهٔ خلافت داعش به اوج اجرایی خود رسید: اقتصادی که در آن، بدن انسان—و بهویژه بدن زن—از “غنیمت جنگی” به “کالای بنیادین” در یک بازار خونین مالکیت و تملیک بدل گشت. از این نظر، “اکثریت قریب به اتفاق مردم، در زیستجهان اجتماعی خود، عواقب سلبی حاکمیت سرکوبگر تئوکراسی اسلامی را به مثابه واقعیتی زیسته تجربه میکنند”(یلدیز و بی تایسی، 1400: 48). اما نقطهٔ اوج عینیت این منطق، نه در انحراف از سنت، بلکه در تحقق بیپرده و مکانیکی همان معادلهٔ کهن است: فرآیندی که حیات بیولوژیک را مستقیماً به سرمایهای نمادین-مادی تحت امر “حاکمیت قدسی” تبدیل میکرد. اینجا، خشونت تصرف، خود به مراسم مبادلهای تبدیل میشود: مجاهد «جان خود» را (به عنوان والاترین هدیه) تقدیم میکند و در عوض، حق تصرف در «جان و مال» دشمن (به عنوان هدیهٔ بازگشتی خدا) را مییابد.
این تحلیل افزوده نشان میدهد که سیاست در اسلام، در عمیقترین لایه، یک «اکونومی» به معنای یونانی-پدران کلیسا است: نه صرفاً مدیریت خانه، بلکه مدیریت طرح نجات الهی در تاریخ. تفاوت در آنجاست که این طرح نجات، در شبکههای پیچیدهٔ مبادلهٔ نمادین و مادی — از هدیهٔ وحی تا وقف و زکات و غنیمت — تجسم و عینیت زمینی مییابد. بنابراین، قدرت حاکم اسلامی، همواره در جایگاه «وزیر دارایی پادشاهی الهی» عمل کرده است؛ نهادی که مأموریتش مدیریت ترجمهٔ سرمایهٔ نامتناهی نجات به منابع متناهی اقتدار زمینی است.
٥.الهیات حضور
پیش از ورود به بحث، ضروری است به تناقضنمایی بپردازیم که ممکن است برای خوانندهی بخشهای مختلف این پژوهش رخ نماید. از یک سو، پیشتر با صراحت بر «اینهمانی دین و سیاست در پدیدار اسلام» تأکید شد و هرگونه تفکیک این دو ساحت، خطای تحلیلی خوانده شد. در همان بخش، قرآن بهمثابه نظامی خودارجاع صورتبندی گردید که معیار صدق آن، سازگاری درونی با خود است. از سوی دیگر، در اینجا از «غیاب، تعلیق و تهیشدگی» بهعنوان بخشی بنیادین تجربهی دینی سخن میرود و بر وجود «محکم و متشابه» و شکافهای معنایی تأکید میشود که هر خوانش قطعی را به تعویق میاندازند. آیا این دو گزاره در تناقض با یکدیگرند؟ پاسخ آن است که این دو نه در تناقض، که در دو سطح متفاوت از تحلیل قرار دارند که این امر متعلق به ابژه تحلیل هستند نه سوژه تحلیل که در پیوندی دیالکتیکی با یکدیگر قابل فهماند. برای توضیح این مطلب، باید میان سه سطح تحلیلی تمایز نهاد:
در سطح نخست(هستیشناختی تولید معنا)، هر متنی_و بهطور خاص متن مقدس_ ذاتاً در معرض تعلیق و تأویلپذیری است. وجود «متشابهات» در قرآن (آلعمران: ۷) گواهی بر این گشودگی است. اما در سطح دوم (گفتمانی-هرمنوتیکی)، دستگاه مسلط با تأکید بر «محکمات» بهعنوان «أُمُّ الْكتَاب» (مادر و اصل کتاب)، با انحصار تفسیر در دستان «الرَّاسخُونَ في الْعلْم» (همان)، و با تولید نهادهای رسمی تفسیر (فقاهت، مرجعیت)، این تعلیق را مهار میکند و متن را بهعنوان نظامی خودارجاع تأسیس مینماید. در سطح سوم (تاریخی-سیاسی)، این انسداد هرمنوتیکی، صورتبندی نهادی مییابد و همان دستگاهی را پدید میآورد که در بخش نخست واکاوی شد.
بنابراین، هنگامی که در بخش نخست از «اینهمانی دین و سیاست» سخن گفته شد، مقصود صورتبندی تاریخی-سیاسی تثبیتیافته بود؛ و هنگامی که در این بخش از «غیاب، تعلیق و تهیشدگی» سخن میرود، مقصود سطح هستیشناختی تولید معناست. این دو سطح نه تنها در تناقض نیستند، که در پیوندی دیالکتیکی با یکدیگر قرار دارند: انسجام تاریخی، پاسخ سیاسی به ناپایداری هستیشناختی است. قدرت، برای تثبیت خود، ناگزیر از مهار تعلیق ذاتی معناست؛ و این مهار، خود گواهی بر آن تعلیق بنیادین است. به بیان دیگر، اگر متن ذاتاً در معرض تعویق و تأویل نبود، نیازی به نهادهای انحصارگرای تفسیر و دستگاههای سرکوبگر قرائتهای رقیب احساس نمیشد. پس، وجود این نهادها و این خشونت، دقیقاً بر وجود آن گشودگی ذاتی دلالت میکند. واسازی، در این چارچوب، نه نفی پروژهی اسلام سیاسی، که آشکارسازی شرط پنهان آن است: نشان دادن این که هر ادعای حضور تام، بر بنیانی از غیاب و تعلیق استوار است، و برای بقا، ناگزیر از بازتولید مداوم خویش از طریق قدرت است.
گفتمان مسلط اسلامی، اعم از فقهی، کلامی و سیاسی، بر محور «الهیات حضور» سازمان یافته است؛ الهیاتی که در آن ارادهی قدسی همواره حاضر، قابل ترجمه و قابل اجرا در قالب قانون، نهاد و انضباط بدن فرض میشود. این حضور در چهار سطح تبلور مییابد: نخست، حضور خدا در متن: قرآن بهمثابه کلام الله، نازلشده و غیرمخلوق، حضور عینی و ملموس ارادهی الهی در جهان مادی است. آیهی 9 سوره حجر این حضور محفوظ و مصون از تحریف را تضمین میکند. سوره فصلت/۴۲ نیز بر اینکه متن از هرگونه گشودگی و تأویلپذیریای که به «باطل» بینجامد، مصون است، تأکید میورزد. دوم، حضور خدا در تاریخ: سنت نبوی بهعنوان تجسد عینی ارادهی الهی در زمان، حضور خدا را در سیر تاریخ ممکن میسازد. سوره احزاب/ ۲۱ پیامبر را بهعنوان الگویی حاضر و قابل پیروی در تمامی اعصار معرفی میکند. حدیث ثقلین این حضور را تا پایان تاریخ تمدید مینماید. سوم، حضور خدا در بدن مؤمن: انضباط فقهی، از نماز و روزه تا حج و جهاد، بدن مؤمن را به عرصهای برای تحقق عینی فرمان الهی تبدیل میکند. سوره طه/14 نماز را نه صرفاً عبادت، که ذکر دائمی حضور خدا در زندگی فردی معنا میبخشد. سوره جن/ ۱۸ فضاهای مقدس را به مکانهای حضور جمعی بدل میسازد. چهارم، حضور خدا در نهادهای سیاسی: خلافت، ولایت و امامت بهعنوان جانشینی مشروع پیامبر، حضور ارادهی الهی را در ساحت سیاست تضمین میکنند. سوره نساء/ ۵۹ اولی الامر را در امتداد اطاعت از خدا و رسول قرار میدهد و به نهاد سیاسی، مشروعیتی الهی میبخشد. حدیث «الْأَئمَّةُ منْ قُرَيْش» نیز این حضور را به قبیلهای خاص پیوند میزند.
شعار محوری توحید، «لا إله إلا الله»، در این خوانش هژمونیک، بیانیهای مبتنی بر حضور مطلق تفسیر میشود. آیاتی چون 3 سوره حدید سنگ بنای این متافیزیک حضور را تشکیل میدهند. سوره نجم/42 غایت تمامی امور را به حضور نهایی در پیشگاه او ارجاع میدهد. اما پرسش بنیادین این است: این انسجام تاریخی بر چه بنیانی استوار است؟ آیا میتوان از منطقی وارونه سخن گفت که در آن، همین ادعای حضور مطلق، بر غیاب، تعلیق و تهیشدگی بنا شده باشد؟ برای پاسخ به این پرسش، باید از سطح تاریخی-سیاسی به سطح هستیشناختی تولید معنا گذر کرد. دریدا در «نوشتار و تفاوت» نشان میدهد که معناداری همواره محصول «دیفرانس» است؛ دیفرانس بهمثابهی همزمان تمایز و تعویق. هیچ «حضور تام و تمامی» در کار نیست، چراکه معنا در گرو شبکهی بیپایان ارجاعات تفاوتی است و هرگز به حضوری نهایی و پایدار نمیرسد. از این منظر، «خشونت متافیزیک» در تحمیل خیال «حضور محض» و سرکوب تفاوت، تعویق و غیاب رخ مینماید(دریدا، 1399). در این راستا، رامان حاجیزاده با تحلیل ریشهشناختی مفهوم «خشونت متافیزیکی» که دریدا آن را در سنت افلاطونی-غربی ردیابی میکند(ضیمران، 1386: 95-68)، ادعایی پارادایماتیک مطرح میسازد: به زعم وی، سرچشمههای این خشونت نه در یونان باستان، که در کهنالگوهای شرقی (بهویژه در تمدنهای سومری، ایران باستان) ریشه دارد. حاجیزاده استدلال میکند که مفاهیمی چون مرکزیت حقیقت مطلق، دوگانهسازی وجود/عدم، و غلبهٔ گفتمان حضور نخست در کیهانشناسی و نظامهای حکمت شرقی صورتبندی شده و سپس از مجرای تماسهای تمدنی و ترجمههای متون، به ساختار فکری یونان و در نهایت به سنت متافیزیک غربی رسوخ یافتهاند. بنابراین، آنچه دریدا به عنوان «خشونت متافیزیک غرب» نقد میکند، در واقع صورت غربیشدهٔ یک الگوی کهنشرقی است که با پوششی عقلگرایانه و نظاممند، بنیانهای خود را پنهان ساخته است(ر.ک: حاجیزاده، ۱۳۹۸: 338–337). با این حال، اگر این بینش را به متن و گفتمان اسلامی نزدیک کنیم، شعار محوری توحید، «لا إله إلا الله»، در خوانشی واسازانه، معنایی دیگر مییابد. «لا إله» بهمثابه نفی هرگونه حضور متعیّن عمل میکند. این نفی، عملی رادیکال از «سوژهزدایی» از مفهوم خداست؛ خدا بهعنوان یک «سوژه» یا «موضوع» حاضر در دسترس فهم انسانی، منحل میگردد. قرآن خود در آیات متعددی بر این فراتر بودن تأکید دارد: «لَيْسَ كَمثْله شَيْءٌ» (شوری/۱۱). این آیه، نه یک توصیف ایجابی، بلکه یک «نهی» رادیکال از هرگونه قیاس و تمثیل است. «سُبْحَانَ اللَّه عَمَّا يَصفُونَ» (صافات: ۱۵۹) نیز هرگونه توصیف بشری را از ساحت او نفی میکند. در ادامه، «إلا الله» بهمثابه «نشان ردی» از یک غیاب ظاهر میشود: پس از این نفی بنیادین، این نام نه دال بر یک مرجع حاضر، که نشانگر آن چیزی است که همواره غایب و به تعویق افتاده است. قرآن گاه به این امر نزدیک میشود: «اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَات وَالْأَرْض» (نور: ۳۵). نور، خود دیده نمیشود، بلکه امکان دیدن را فراهم میآورد؛ حضوری است که تنها در «غیاب فعال» خود ظهور میکند. سوره انعام/۱۰۳نیز بر این غیاب ادراکی تأکید دارد. همین گشودگی رادیکال به منبع مشروعیتبخشی به بستهترین نهادهای قدرت تبدیل میشود. این سازوکار را میتوان «گذار از الهیات سلبی به الهیات سیاسی» نامید.
الهیات سلبی در سنت اسلامی، چه در قرائت اشعری و چه در عرفان نظری، بر نفی هرگونه شباهت و تعین بشری از خدا تأکید دارد. اشاعره با نظریهی «بیچونبودگی صفات» (لا کیفیة) و عرفا با آموزهی «لا تعین» ذات حق، هرگونه تصور مفهومی از خدا را ناممکن میدانند. در این نگاه، هر آنچه بشر از خدا بگوید، محدودکننده و ناقص است. خدا، ذاتاً ناشناختنی و فراتر از هر نام و نشانی است. این الهیات سلبی، در سطح نظری، دقیقاً همان گشودگی رادیکال و تعلیق معنایی را بازتولید میکند. اما آنچه در تاریخ اسلام رخ داده، صورتبندی یک گذار پارادوکسیکال است: همین الهیات سلبی، که هرگونه تعینبخشی به خدا را نفی میکند، در فرآیندی واژگونی به منبع مشروعیتبخشی به مطلقترین تعینهای زمینی — یعنی نهادهای قدرت — تبدیل شده است. این گذار از سه مکانیسم اصلی بهره میگیرد:
نخست، منطق تفویض: اگر خدا ذاتاً ناشناختنی و فراتر از هرگونه توصیف بشری است، آنگاه تنها کسانی میتوانند از جانب او سخن بگویند که خود او برگزیده باشد. ناشناختنیبودن ذات حق، راه را برای انحصار هرمنوتیک در دستان نخبگان دینی هموار میکند. هیچکس بهتنهایی نمیتواند ادعای شناخت خدا کند؛ پس باید به «اهل ذکر» (انبیاء: ۷) مراجعه کرد. اینجاست که الهیات سلبی، بهطور پارادوکسیکال، ضرورت نهادهای واسط را تشدید میکند. هرچه خدا ناشناختنیتر باشد، نیاز به مفسران رسمی بیشتر میشود. آنها کسانی هستند که «علم تأویل» را دارند (آلعمران: ۷) و میتوانند میان ذات ناشناختنی و جامعهی مؤمنان واسطه شوند.
دوم، الهیات نور: در عرفان اسلامی، ذات حق بهمثابه نوری توصیف میشود که خود دیده نمیشود اما شرط امکان دیدن است. این تمثیل، که ریشه در آیهی 35 نور دارد، در خوانش سیاسی خود به «الهیات ظهور» تبدیل میشود. خدا اگرچه ناشناختنی است، اما در اولیای خود «تجلی» میکند. «نور واحد» محمدی که در عرفان شیعی به امامان تسری مییابد: «خُلقْنَا منْ نُورٍ وَاحدٍ»، حلقهی اتصال میان ذات غایب و جهان حاضر است. در این چارچوب، ولیالله نه صرفاً بهعنوان نمایندهی خدا، که بهعنوان «محل تجلی» او فهمیده میشود. غیاب ذات، با حضور ولی جبران میگردد. آیهی «يَوْمَ نَدْعُو كُلَّ أُنَاسٍ بإمَامهمْ» (اسراء: ۷۱) این نقش محوری پیشوا را در روز جزا نشان میدهد و بهصورت ضمنی، نقش او را در دنیا نیز برجسته میسازد.
سوم، واژگونی دیالکتیکی: دیالکتیک حضور/غیاب در اینجا واژگونه عمل میکند. در منطق متعارف، غیاب یک چیز، فقدان آن است. اما در الهیات سیاسی برآمده از عرفان، غیاب ذات، دلیل ضرورت حضور ولی میشود. از آنجا که خدا دیده نمیشود، باید کسانی باشند که «وجه الله» (قصص: ۸۸) را نمایندگی کنند: «كُلُّ شَيْءٍ هَالكٌ إلَّا وَجْهَهُ». از آنجا که خدا سخن نمیگوید، باید کسانی باشند که «لسان الله» باشند. از آنجا که خدا حکم نمیکند، باید کسانی باشند که «ید الله» باشند (فتح: ۱۰). آیهی 17 انفال نیز کنش پیامبر را به خدا نسبت میدهد و این اصل را تأسیس میکند که فعل ولی، فعل خداست. اینجاست که الهیات سلبی، که میگفت خدا را نمیتوان به هیچ صورتی تصور کرد، به مشروعیتبخش مطلقترین صورتهای زمینی تبدیل میشود.”امام صادق در حدیثی می گوید: «نَحْنُ أَسْمَاءُ اللَّه الْحُسْنَى» _که در ذیل آیه 180 سوره اعراف وارد شده”_ (جوارشکیان، 1395: 64-52-14)اشاره به این حدیث، دقیقاً نقطهی اتصال الهیات سلبی (نامهای خدا که بر ذات ناشناختنی دلالت دارند) و الهیات سیاسی (ائمه بهعنوان تجسم این نامها در زمین) است.
در کلام اشعری، نظریهی «کسب» ارادهی انسان را در ارادهی الهی محو میکند تا هر کنش انسانی به تجلی خواست خدا بدل شود(رضایی، 1404: 181). سوره انسان/ 30این ارادهی جمعی را به ارادهی الهی فرو میکاهد. در نتیجه، قدرت حاکم نیز نه از سوی مردم، که از جانب خدا مشروعیت مییابد. در عرفان نظری، آموزهی «وحدت وجود» هرگونه تمایز میان خالق و مخلوق را به چالش میکشد(موحد، 1385: 143-142) تا در نهایت، «ولی کامل»(ولایت مطلقه) را بهعنوان مظهر تام اسماء الهی تقدیس نماید(گنابادی، 1384: 15). «فَأَيْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّه» (بقره: ۱۱۵) این حضور همهجایی خدا را نشان میدهد، اما در خوانش عرفانی،_با کمی تسامح_ «وجه الله» در ولی کامل یا [انسان کامل] تجلی تام مییابد(نسفی، 1398: 5-4). در فقه سیاسی، نظریهی «نیابت»فقیه را بهعنوان جانشین کسی که خود غایب است مشروعیت میبخشد. در تمامی این موارد، یک ساختار مشترک دیده میشود: غیاب و ناشناختنیبودن ذات، بهجای آنکه به تعلیق هرگونه قدرت زمینی بینجامد، به انحصار آن در دستان نخبگان دینی منجر شده است. الهیات سلبی، در این فرآیند، نه به فروپاشی الهیات حضور، که به پیچیدهترین شکل ممکن به بازتولید آن انجامیده است.
اکنون میتوان به پرسش بنیادین پاسخ داد: نسبت گشودگی رادیکال معنا با انسجام تاریخی دستگاه قدرت چیست؟ پاسخ در رابطه ی متقابل میان این دو سطح نهفته است: انسجام تاریخی، پاسخ سیاسی به ناپایداری هستیشناختی است. اگر معنا هرگز در حضور تام مستقر نمیشود، اگر متن همواره در معرض تأویل است، اگر غیاب بنیادین در قلب ادعای حضور میتپد، و اگر الهیات سلبی ذاتاً هرگونه تعینبخشی را به تعویق میاندازد، آنگاه دستگاه فقهی-سیاسی دقیقاً به همین دلیل ضرورت مییابد: برای مهار تعلیق، برای بستن زنجیرهی تفاوت، برای تثبیت آنچه ذاتاً در معرض لغزش است، و برای تبدیل غیاب به حضور نهادیشده. از این منظر، اگر معنا خود را بیواسطه و بدون نیاز به تفسیر مینمایاند، نیازی به نهادهای واسط نبود. اگر خدا خود سخن میگفت، نیازی به پیامبران نبود. اگر امام حضور داشت، نیازی به نائب نبود. قدرت، پاسخ به این غیابهاست. دستگاه فقهی-سیاسی اسلام، این تهیبودگی و گشودگی رادیکال را به شکلی پارادوکسیکال پر و مهار میکند. این کار از طریق قوانین، احکام، مراسم، و نهادهایی صورت میگیرد که ادعای تجسّد ارادهی حاضر خدا را دارند. فقه با تدوین هزاران حکم جزئی، جهان را به عرصهای تبدیل میکند که در آن ارادهی الهی همیشه حاضر، مشخص و قابل اجراست. این، تبدیل عدمنامتعیّن به حضور قانونمند است. تمامی این دستگاههای نظری و عملی، در خدمت پر کردن خلأ اضطرابآوری هستند که از پذیرش رادیکال غیاب ناشی میشود. هرچه ادعای حضور قویتر میشود، تهدید غیاب نیز عمیقتر میگردد، و هرچه تهدید غیاب عمیقتر میشود، خشونت برای مهار آن شدیدتر میگردد. این کشاکش حضور و غیاب، موتور تاریخ اسلام سیاسی است. بنابراین، هنگامی که از تداوم «منطق درونی» تجربهی نبوی در اسلام سیاسی سخن گفته میشود، مراد وجود استمرار یک سازوکار است: سازوکار تبدیل امر قدسی به سرمایهی نمادین و سپس به نظم انضباطی و اقتصادی. این سازوکار، خود را بر بنیانی استوار میکند که در سطح ادعا «حضور مطلق» است، اما در سطح ساختاری، بر تعویق و نیاز دائمی به تفسیر متکی است.
سخن پایانی
بخش نخست این جستار، با تکیه بر هستیشناسی سیاسی رادیکال، منطق درونی دستگاه اسلامی را در افق «اقتصاد قدسی» صورتبندی کرد. این صورتبندی، به منزله گشودن پرسشی بنیادین برای بخش دوم است: نسبت این دستگاه با آنچه در نظم نمادین خود به مثابه «دیگری» برمیسازد چیست؟ امر سیاسی، برای تثبیت خود، نیازمند آن دیگریای است که بر اساس آن تعریف میشود و از طریق طرد آن، هویت خویش را بازتولید میکند. این دیگری، در هر دو سوی مرز حضور دارد؛ گاه درونمرزی است و باید به حاشیه رانده یا جذب شود، گاه برونمرزی است و باید دفع یا انقیاد گردد. اما در هر دو صورت، دیگری شرط امکان امر سیاسی است؛ حضوری غایب که مدام بازتولید میشود تا مرکز بتواند مرکز باقی بماند. اما ردّ این دیگری را نه تنها در فراسوی دستگاه، که در همان لحظات تأسیس و در مقاومتهایی که در برابر تمامیتخواهی حضور سر برآوردند، میتوان بازجست. تاریخ صدر اسلام، انباشته از این لحظات فروبستهشده است: لحظاتی که در آنها، شکاف میان ادعای جهانشمولی و واقعیت تبعیض عیان گشت، تفسیرهای رادیکال از عدالت در برابر منطق انباشت قد علم کرد، و مرزهای مقدس میان فرمانبر و فرمانده به پرسش گرفته شد.
لاجرم، پرسش از سرنوشت این «دیگری» در افق تاریخ معاصر، دقیقاً همان نقطهای است که بخش دوم این پژوهش را ممکن میسازد. اگر در بخش نخست، صورتبندی نخستین دستگاه و مکانیسمهای درونی آن واکاوی شد، اکنون این پرسش گشوده میماند که این دیگری طردشده، در میدان منازعات دولت-ملت مدرن و تحت سیطره سرمایهداری جهانی، چه سرنوشتی مییابد؟ آنجا، در نسبت با سوژۀ کوردی به مثابه «دیگری ساختاری»، این دستگاه به محک تجربه گذاشته خواهد شد؛ در آن بخش، نشان خواهیم داد که چگونه منطق کهن «اقتصاد قدسی» در قالبهای نوین دولت-ملت بازآرایی میشود، و چگونه دیگری کوردی، چه درون مرزها و چه برون آنها، بار دیگر صحنهای میشود برای بازتولید خشونت و طرد.
پانویس ها
فهرست کامل منابع و مآخذ این پژوهش، اعم از منابعی که در بخش نخست به آنها ارجاع داده شده و نیز آنچه در بخش دوم مورد استناد قرار خواهد گرفت، به جهت رعایت ایجاز و پرهیز از درج مکرر، در انتهای بخش دوم(شمارهای دیگر) ارائه میگردد.
[1] انگارۀ جنگ مقدس، یعنی جنگی که از سوی خداوند حکم شده است. اصطلاحی که به جنگ مقدس ترجمه شده «جهاد» است که از ریشهای عربی به معنای «کوشش»، «سخت کوشی» یا «تقلا کردن» میباشد. این واژه در قرآن و بیشتر از آن در احادیث، که معمولا و نه همیشه با اصطلاح «فی سیل الله» میآید، معمولا به معنای «به مبارزه برخاستن» تلقی شده است. طبق آموزه های اسلامی، جهاد از ضروریات دین است و خداوند آن را از طریق وحی بر تمامی مسلمانان واجب کرده است(لوئیس، 1378: 141-140). هر چند کسانی همچون اسپوزیتو و مجاهد معتقد هستند که جهاد با جنگ مقدس برابر نیست(اسپوزیتو و مجاهد، 1396: 21).
[2]هرچند ضرورت دارد به این امر اذعان داشت که دال “امت” در بسترهای گفتمانی متغیر و در طول تاریخ، دچار گشتارهای معنایی و کارکردی متمایزی شده است، اما آنچه در این تحلیل بهمثابه خط سیر استراتژیک آن منظور میگردد، نه قرائتهای پراکنده و موقعیتی، بلکه گرایش کلان و جهتگیری هژمونیکی است که این مفهوم در دستگاه سیاسی-الهیاتی اسلام به خود گرفته است. در این خوانش، امت، فارغ از تلقیهای گذرای اخلاقی، به پروژهای هویتبخش و یکپارچهساز تبدیل میشود که در خدمت تولید و تثبیت یک نظم نمادین-سیاسی فراگیر قرار میگیرد. بدینسان، حرکت تاریخی این مفهوم نه بهسان گردشی تصادفی میان معانی، بلکه بهمثابه فرآیندی هژمونیک فهمیده میشود که در نهایت، در راستای بازتولید مشروعیت و انضباط بدن جمعی تحت حاکمیت گفتمان مسلط سامان مییابد. این پویایی معنایی بهخوبی در خود متن مقدس و بسترهای پیشااسلامی قابل ردیابی است؛ چنانکه اشاره شده است:
طلال اسد نیز معتقد است که امت می تواند به معنای مردم نیز باشد(سلیمانی، 1402: 31). اما «’امت’ میتواند نژادی باشد؛ زیرا قرآن از ‘امت عرب’ سخن میگوید و میتواند دینی باشد، زیرا قرآن از ‘امت نصارا’ سخن میگوید و میتواند اخلاقی باشد؛ زیرا قرآن از “امت مردمان نیکوکار” در مقابل “امت اشرار”سخن گفته است. همچنین میتواند مذهبی و اعتقادی باشد؛ زیرا قرآن از ‘امت انسانهای شایسته در میان مسیحیان’ سخن میگوید. در جنوب جزیرهالعرب در دوره باستان، واژه به وضوح مرتبط لومیه (Lumiya) به معنای ‘ائتلاف قبیلهای’ بود و شاید در چنین مفهومی، ‘امت’ در زمان حیات پیامبر اسلام در مورد نخستین جامعه اسلامی مدینه استفاده میشد.» (برنارد لوئیس، زبان سیاسی اسلام، ص ۷۲). با این حال، فرضیه راهبردی اینجاست که علیرغم این سیالیت اولیه، دستگاه گفتمانی اسلام سیاسی این مفهوم را بهسمت تعینبخشی هژمونیک سوق داد؛ تعینی که به دال مرکزی یک پروژه سیاسی بدل میگردد که کلیت مؤمنان را بهمثابه بدن واحدی منضبط و فرمانبر بازتعریف و سازماندهی میکند.
[3] https://mohsenzade.com/%D8%A8%D8%A7%DB%8C%DA%AF%D8%A7%D9%86%DB%8C/1043
[4] وَأَن احْكُمْ بَيْنَهُمْ بمَا أَنْزَلَ اللَّهُ(مائده/49)
[5] آلعمران/110( شما بهترین امتی هستید….)
[6] الَّذينَ إنْ مَكَّنَّاهُمْ في الْأَرْض أَقَامُوا الصَّلَاةَ وَآتَوُا الزَّكَاةَ وَأَمَرُوا بالْمَعْرُوف وَنَهَوْا عَن الْمُنْكَر ۗ وَللَّه عَاقبَةُ الْأُمُور(حج/41). این آیه در تفسیرهای فقهی-سیاسی (مانند آثار ماوردی، غزالی، ابن تیمیه) به عنوان توجیه شرعی جهاد توسط سلطان برای برقراری حکومت اسلامی استفاده شده است. سلطان/حاکم اسلامی موظف است از طریق جهاد قدرت کسب کند تا بتواند نماز، زکات و امر به معروف را اجباری کند.
[7] Aeon
[8] Resource Curse
