ژنئولوژی: تنش میان دانشِ انقلابی و دانشِ آکادمیک

دانلود نسخه PDF

مقدمه‌ای بر ترجمه[1]

پس از سقوط بشار اسد در دسامبر ۲۰۲۴، وضعیت روژآوا، منطقه خودمختار کُردها در شمال شرقی سوریه، به شدت بحرانی شده است. حملات گروه‌های اسلام‌گرا و ارتش ملی سوریه (SNA) به رهبری «ابومحمد جولانی» که هر دو از حمایت ترکیه برخوردارند، فشارها و محدودیت‌های گسترده‌ای بر خودگردانی کُردها وارد کرده است.در تازه‌ترین تحولات و طی ماه‌های اخیر، مناطق کلیدی تحت کنترل نیروهای دموکراتیک سوریه (SDF) که زیر سیطره‌ي کُردهاست، هدف حمله این نیروها بوده است. آنان موفق شده‌اند کنترل بخش‌هایی از این مناطق را که پیش‌تر در دست نیروهای کُرد بود، به دست گیرند. حتی بخش‌هایی از شهر کوبانی ــ که نماد مقاومت در برابر داعش به شمار می‌رود ــ نیز در معرض تهدید قرار گرفته است.

در میان این تهدیدات فزاینده، «نیروهای دموکراتیک سوریه» که نقش مهمی در حفظ خودمختاری روژآوا داشته، مجبور به انجام مذاکراتی دشوار و توافق شکننده‌ای شده است که ادغام بخشی از نیروهای نظامی کُرد در ارتش سوریه بخشی از آن به شمار می‌رود. اگرچه این توافق به نظر می‌رسد که به‌عنوان یک اقدام عملی و از سر ناچاری برای مقابله با تجاوزات ترکیه و جلوگیری از یک قتل‌عام جدید علیه مردم کُرد انجام شده، اما با شک و تردیدهای زیادی به ویژه در میان کُردها روبه‌رو شده و سوالات زیادی درباره آینده خودمختاری کُردها و توانایی آن‌ها در حفظ کنترل بر این منطقه ایجاد کرده است. در این میان، بقا و تداوم پروژه‌های اجتماعی سیاسی الهام‌بخش آن، به ویژه جنبش زنان در این منطقه، به چگونگی پیشرفت این مذاکرات در ماه‌های آینده بستگی دارد. در این شرایط حساس، اگرچه کُردها دست‌کم فرصت‌های زیادی برای مقابله با تهدیدات ندارند و موقعیت سیاسی‌شان به‌شدت محدود و شکننده است، زنان همچنان پیشگامان مقاومت در برابر فشارها و تحمیل‌های خارجی باقی مانده‌اند. ارتش سوریه به صراحت اعلام کرده که باید پروژه جنبش زنان در روژآوا و مشارکت فعالانه آن‌ها در یگان‌های نظامی متوقف شود، اما سیستم خودگردانی روژآوا این درخواست را رد کرده و یگان‌های مدافع زنان (YPG) بارها به‌طور رسمی اعلام کرده که همچنان اتونومی خود را حفظ می‌کند و به‌طور کامل در ارتش سوریه ادغام نخواهد شد. نماینده‌ی آن‌ها در روزهای اخیر باز هم نوشت: “ما بار دیگر تأکید می‌کنیم که ما از پیشرفت حقوق زنان در سوریه، از جمله حق دفاع از خود، دست نخواهیم کشید. از جامعه بین‌المللی می‌خواهیم که همچنان از زنان کردستان، سوریه و خاورمیانه حمایت کند.”

در چنین شرایط بحرانی و شکننده‌ای، شناخت و دفاع از پروژه رهایی‌بخش سیاسی روژآوا، به ویژه در حوزه زنان، علی‌رغم تمام کمبودها و مشکلاتی که آن را احاطه کرده است، از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است. این کمبودها که مختص روژآوا نیست و در بسیاری از جنبش‌های انقلابی دیگر نیز دیده می‌شود، مانع از آن نشده که در بیش از یک دهه گذشته، در شرایط جنگی و محاصره نظامی دولت‌های استعمارگر و اشغالگر، مبارزه روزمره و سیاسی-اجتماعی جنبش زنان کُرد به شکلی ستودنی ادامه یابد. اما این پروژه غیرنخبه‌گرایانه از پایین که بر مشارکت حداکثری زنان و سیاسی‌سازی کل جامعه مبتنی است، اکنون با یک تهدید جدی از سوی نیروهای اشغالگر تمامیت‌خواه منطقه مواجه است. این مقاله، با لحاظ کردن اهمیت این مقطع حساس تاریخی برای کُردها، با هدف نشان دادن تصویر دقیق‌تری از مقاومت مستمر زنان در روژآوا و پروژه رهایی‌بخش جنسیتی‌ای که در تمام این سال‌ها با مقاومت و همبستگی ادامه یافته، ترجمه شده است.

پیش‌درآمد

کُردها، به‌عنوان چهارمین ملت بزرگ خاورمیانه با جمعیتی بیش از چهل میلیون نفر، از قرن شانزدهم میان دو امپراتوری ایران و عثمانی تقسیم شده‌اند. این تقسیم‌بندی پس از پایان جنگ جهانی اول و با افزایش نفوذ استعمار و امپریالیسم غرب شدت گرفت. در جریان شکل‌گیری دولت-ملت‌های سرمایه‌داری در خاورمیانه، سرزمین‌های محل سکونت کُردها میان چهار کشور ایران، عراق، سوریه و ترکیه تقسیم شد. در نتیجه‌ی فشارهای شدید سیاسی و فرهنگی و نیز شرایط دشوار اقتصادی‌ای که حکومت‌های ملی‌گرا و تمرکزگرا در این کشورها بر مردم کُرد تحمیل می‌کردند، از اواخر دهه‌ی ۱۹۷۰، کردستان شاهد دوره‌هایی از اعتراضات شهری و مبارزات چریکی شد، به‌ویژه در ترکیه. حزب کارگران کردستان (پ.ک.ک) در همین بستر، در سال ۱۹۷۸، هم‌زمان به‌عنوان یک «سازمان مسلح» چندهزار نفری و یک «جنبش مردمی» میلیونی شکل گرفت. ظهور این جریان سیاسی، پاسخی بود به سرکوب و انکار سازمان‌یافته‌ی هویت کردی از سوی دولت ترکیه؛ در آن زمان، حتی موجودیت کُردها نیز انکار می‌شد و از آنان با عنوان «ترک‌های کوهستانی» یاد می‌کردند (Brenneman, 2016).

ساختار دولت-ملت مدرن، ملی‌گرا و یکپارچه‌ی ترکیه که در سال ۱۹۲۳ تأسیس شد، موجب شد جمعیت ۱۵ تا ۲۰ میلیونی کُرد (حدود ۲۰٪ از جمعیت کشور) – که بزرگ‌ترین اقلیت زبانی ترکیه به‌شمار می‌آیند – به جایگاهی حاشیه‌ای و تحت تبعیض سیستماتیک بدل شوند. از دهه‌ی ۱۹۲۰، استفاده از واژه‌های «کُرد» و « کُردستان» ممنوع شد، و نه‌تنها زبان کُردی (چه در گفتار و چه در نوشتار) بلکه هرگونه ابراز هویت کُردی نیز تا اوایل دهه‌ی ۱۹۹۰ جرم تلقی می‌شد. در همین بستر سیاسی بود که لیلا زانا، نخستین زن کُردی که در سال ۱۹۹۱ به پارلمان ترکیه راه یافت، به‌دلیل سخن گفتن به زبان مادری‌اش و ابراز هویت کُردی در مجلس، به حبس طولانی محکوم شد[2].

در فضایی سرشار از خشونت نژادپرستانه‌ی دولتی، عبدالله اوجلان، رهبر پ.ک.ک، به همراه دیگر هم‌فکرانش که متأثر از اندیشه‌های فرانتس فانون و مائوئیست‌های آن دوران بودند، رابطه‌ی دولت ترکیه با مناطق کُردنشین را نوعی رابطه‌ی استعماری تحلیل کردند. این رویکرد، زمینه‌ساز شکل‌گیری یک جنبش انقلابی سوسیالیستی با هدف رهایی ملی شد؛ جنبشی که «استعمارزدایی از کردستان» را رسالت اصلی خود قرار داد. این جنبش با قرار دادن زنان در مرکز مبارزه، شعار «هیچ سرزمینی آزاد نمی‌شود مگر آن‌که زنانش آزاد شوند» را سرلوحه‌ی خود اعلام کرد. چنین نگاهی از دهه‌ی ۱۹۹۰، به تولد نوعی «کنشگری انقلابی زنانه» انجامید که نه‌تنها ویژگی‌های اجتماعی جنسیت را دگرگون ساخت، بلکه تخیل جمعی درباره‌ی روابط جنسیتی در کردستان را نیز دگرگون کرد[3].

از زمان آغاز مبارزه‌ی مسلحانه در سال ۱۹۸۴، جنبش رهایی‌بخش کردستان با رهبری پ.ک.ک به نیرویی تأثیرگذار در سیاست کُردها بدل شده است. این جنبش که شاخه‌هایی نسبتاً مستقل در دیگر مناطق کردستان از جمله روژآوای سوریه دارد، حضوری گسترده در منطقه یافته و با وجود قرار داشتن در فهرست سازمان‌های تروریستی ایالات متحده (از سال ۱۹۹۷) و اتحادیه اروپا (از سال ۲۰۰۱)، موفق به ایجاد اجتماعی فراملیتی، غیرمتمرکز و توده‌ای در اروپا نیز شده است. میلیون‌ها نفر از مردم از این جنبش حمایت می‌کنند؛ درحالی‌که تنها اقلیتی از آنان در فعالیت‌های مسلحانه مشارکت دارند، اکثریت، در احزاب سیاسی، نهادهای اجتماعی و کنش‌های مدنی به‌صورت فعالانه در حال کنشگری هستند.

در سطح عملی، پ.ک.ک به‌طور قابل‌توجهی بر مشارکت زنان در صفوف خود افزوده است؛ به‌گونه‌ای که امروزه ۴۰ تا ۴۵ درصد نیروهای مسلح این جنبش را زنانی تشکیل می‌دهند که عمدتاً از اقشار کم‌درآمد جامعه برخاسته‌اند[4]. در سطح نظری نیز، این جنبش پیشگام شکل‌گیری دانشی انقلابی درباره‌ی جنسیت بوده که تحت عنوان «ژنئولوژی» (به‌معنای «علم زنان» در زبان کُردی) در بستری محلی پدید آمده است. کنشگران زن این جنبش، رویکردی انتقادی نسبت به گفتمان غالب فمینیستی و خود این اصطلاح دارند و آن را اروپامحور و نخبه‌گرا می‌دانند؛ از همین‌رو بسیاری از آنان خود را «فمینیست» نمی‌نامند و ترجیح می‌دهند هویت خود را در پیوند با ژنئولوژی تعریف کنند. ژنئولوژی عمدتاً توسط زنانی خارج از محیط‌های دانشگاهی شکل گرفته و هدف آن تولید دانشی برخاسته از تجربه‌های زیسته است؛ دانشی که از نظر آنها، برخلاف دانش آکادمیک، باید برای زنان از اقشار و زمینه‌های مختلف قابل‌فهم و در دسترس باشد.

این پژوهش با هدف بررسی روابط سلسله‌مراتبی میان فضاهای دانشگاهی و غیردانشگاهی در بستر مطالعات کُردی، به‌صورت انتقادی به تحلیل محدودیت‌ها و تناقض‌های موجود در فرآیند تولید و گردش دانش‌های سیاسی مانند ژنئولوژی می‌پردازد. این تحلیل با نگاهی انتقادی به اقتصاد جهانی دانش‌های فمینیستی، فضاهای تولید دانش را به‌منزله‌ی عرصه‌هایی سلسله‌مراتبی از قدرت و مقاومت در نظر می‌گیرد (Alexander and Mohanty, 2010)[5]. این مطالعه، در تقاطع جامعه‌شناسی دانش و مطالعات فمینیستی، تلاش می‌کند مفهوم جنسیت را از چشم‌اندازی برخاسته از جنوب جهانی، با رویکردی استعمارزدایانه (Shohat, 2002) بازاندیشی کند و آن را در ارتباط با مفاهیمی چون ستم ملی و طبقه بررسی کند (Lugones, 2007 ; hooks, 2014 ; Kandiyoti, 1987). در ادامه، این مقاله بر کاربست ژنئولوژی تمرکز می‌کند؛ دانشی زنانه که در پی نقد و برهم‌زدن انحصار روایت‌هایی است که در کشورهای جنوب جهانی درباره‌ی زنان وجود دارد. ژنئولوژی با هدف دموکراتیزه‌کردن دانش و قرار دادن آن در دسترس گروه‌های به‌حاشیه‌رانده‌شده، به‌ویژه زنان، پدید آمده و در عین حال دانش‌های نخبه‌گرایانه را نیز به چالش می‌کشد.

ما همچنین جایگاه ژنئولوژی را در منظومه‌ی جهانی دانش‌های به‌رسمیت‌شناخته‌شده بررسی می‌کنیم و مشروعیت انحصاری دانش دانشگاهی به‌عنوان تنها مرجع صلاحیت‌دار را زیر سؤال می‌بریم. تحلیل ما نشان می‌دهد نوعی سلطه‌ی استعماری و امپریالیستی بر دانش‌های حاشیه‌ای اعمال می‌شود؛ به‌ویژه آن دسته از دانش‌هایی که «بیش از حد سیاسی» تلقی شده و به همین دلیل نامشروع دانسته می‌شوند. ژنئولوژی نیز، از همین رو، در سلسله‌مراتب جهانی دانش، به موقعیتی حاشیه‌ای رانده شده است، چراکه بر «تعهد سیاسی» و ماهیت «غیردانشگاهی» خود تأکید دارد. به‌عبارت دیگر، ویژگی بومی و شورش‌گرانه‌ای که ژنئولوژی را در سطح محلی کارآمد و مشروع ساخته، در سطح جهانی به ابزاری برای طرد و به‌حاشیه‌راندن آن تبدیل شده است.

این شکاف، بازتاب‌دهنده‌ی نوعی تقسیم‌کار جهانی در تولید و گردش دانش است که می‌توان آن را شکلی از استعمار نوین دانشگاهی دانست (Alatas, 2003, p. 606): تقسیم‌کاری که در آن جنوب جهانی عمدتاً به‌عنوان منبع تولید داده‌های خام و تجربی (یعنی «سیاست») در نظر گرفته می‌شود، نه محل نظریه‌پردازی و پردازش داده‌ها. داده‌هایی که از این مناطق می‌آید، اغلب «غیرعلمی» یا «فاقد اعتبار کافی» تلقی می‌شود (Gururani, 2002, p. 354) و صلاحیت لازم برای نظریه‌پردازیِ مورد تأیید نهادهای رسمی را ندارد (Meghji, 2021). بر این اساس، در ادامه به بررسی تمایزها، تعامل‌ها و امکان هم‌ساختی (co-constructions) میان «دانش علمی-دانشگاهی» و «دانش سیاسیِ غیردانشگاهی» می‌پردازیم و به‌ویژه بر سازوکارهای (نا)مشروع‌سازی‌ این دانش‌ها تمرکز خواهیم کرد؛ سازوکارهایی که در پیوندی مستقیم با ماهیت این دو نوع دانش قرار دارند. در این‌جا، دانش به‌مثابه ابزاری برای فهم تأملات و کنش‌های رهایی‌بخش تعریف می‌شود.

داده‌های این مقاله عمدتاً در چارچوب پایان‌نامه‌ای جامعه‌شناختی درباره‌ی کنشگری انقلابی و تولید دانش زنانه در درون پ.ک.ک گردآوری شده‌اند. به‌دلیل پیچیدگی موضوع، این پژوهش در مسیرهای متنوعی گسترش یافته و از چندین روش کیفی با رویکردی فمینیستی بهره برده است؛ از جمله چارچوب‌های مفهومی، ملاحظات اخلاقی، گردآوری و تحلیل داده‌ها، و تعمیق درک پدیده‌های اجتماعی از رهگذر روش‌شناسی فمینیستی (Nagy Hesse-Biber 2014). مطالعه‌ی میدانی در میان زنان چریک مستقر در مناطق کوهستانی (مخفیگاه‌ها) و نیز کنشگران شهری انجام شده و شامل ۷۳ مصاحبه‌ی عمیق با زنان فعال کرد بوده است. همچنین تحلیل متون و نوشته‌هایی که مستقیماً در بستر کنش سیاسی تولید شده‌اند، در این مطالعه گنجانده شده است. افزون بر آن، مجموعه‌ای از منابع نوشتاری و تصویری به زبان‌های کردی، انگلیسی، فارسی، فرانسوی و در مواردی ترکی، درباره‌ی ژنئولوژی مورد بررسی قرار گرفته‌اند؛ منابعی که تقریباً همگی ماهیتی غیردانشگاهی دارند. از جمله‌ی این منابع می‌توان به بیانیه‌های حزبی، برنامه‌ها و بروشورهای سازمانی، جزوه‌های درون‌تشکیلاتی، نشریات محلی، برنامه‌های تلویزیونی، مجلات، متون آموزشی و تبلیغات برون‌مرزی اشاره کرد.

١.شرایط تولید ژنئولوژی

اصطلاح کُردی «ژنئولوژی» از سوی حزب کارگران کردستان (پ.ک.ک) با هدف تمایزگذاری از «فمینیسم» به‌کار گرفته شده است، چرا که بسیاری از کنشگران کُرد، فمینیسم را مفهومی «غربی»، «لیبرال»، «نهادینه‌شده» و «غیرسیاسی» توصیف می‌کنند. این تمایز مفهومی، در ادامه بیشتر توضیح داده خواهد شد. ژنئولوژی، مجموعه‌ای از ایده‌های پ.ک.ک درباره‌ی جنسیت را در بر می‌گیرد؛ از جمله نقدهایی بر نهاد خانواده‌ی پدرسالار، مرد سلطه‌گر و ساختار مردانگی. این واژه نخستین بار در سال ۲۰۰۸ توسط عبدالله اوجلان، رهبر کاریزماتیک و نظریه‌پرداز پ.ک.ک (که از سال ۱۹۹۹ در زندان به سر می‌برد) پیشنهاد شد و توسط «جنبش آزادیخواهی زنان کُرد» که «انقلابی در درون انقلاب» به شمار می‌رود، بسط یافته است.

چرخش نظری پ.ک.ک از سال ۱۹۹۵، یعنی کنار گذاشتن مارکسیسم-لنینیسم و گرایش یافتن به رویکردی خودگردان و کمونالیستی با الهام از اندیشه‌های لیبرتارین‌ها (که عمدتاً آنارشیست بودند)، نقطه‌ی عطفی در تحول ایدئولوژیک این حزب به‌شمار می‌آید. پ.ک.ک به‌جای تأکید بر مبارزه‌ی طبقاتی، به مفهوم «دموکراسی» روی آورد و با نقدی ریشه‌ای بر ساختار دولت-ملت، ایده‌هایی مانند حاکمیت مشارکتی و تمرکززدایی از قدرت را در کانون نظریات خود قرار داد. در همین مسیر، پ.ک.ک به نظریه‌های پست‌مدرن، پسااستعماری و آن دسته از گفتمان‌هایی که نابرابری‌های جهانی را تحلیل می‌کنند نیز توجه نشان داد؛ از جمله نظریه‌ی امپریالیسم در سنت مارکسیستی و همچنین نظریه‌ی نظام‌های جهانی و آثار اندیشمندانی چون امانوئل والرشتاین.

این چرخش نظری، منجر به ارائه و گسترش پارادایم جدیدی در درون پ.ک.ک با عنوان «کنفدرالیسم دموکراتیک» شد؛ پارادایمی که در آن بر نوعی هویت کُردی نوین تأکید می‌شود: هویتی فمینیستی، کمتر ملی‌گرایانه و بیش از پیش محیط‌زیست‌محور[6]. ژنئولوژی یکی از چارچوب‌های نظری و سیاسی این پروژه را فراهم می‌کند. در این پارادایم غیرغربی، دولت-ملت نه‌فقط به‌مثابه «مستعمره‌ی سرمایه» بلکه به‌عنوان «امتداد تاریخی پدرسالاری» نیز تحلیل می‌شود؛ و بر همین اساس، رهایی زنان، پیش‌شرط هرگونه پیروزی در نظر گرفته می‌شود.

در حالی‌که ادبیات علمی غالباً رویکردی مبتنی بر «ملی‌گرایی روش‌شناختی» (Matin, 2021, p. 439) دارد یا دینامیک‌های بین‌المللی و جهانی دانش را در اولویت قرار می‌دهد، برخی پژوهشگران فمینیست که منتقد رویکردهای اروپامحور هستند، بر اهمیت بررسی نابرابری‌های جنسیتی، معرفتی و نژادی در بسترهای خاص و زمینه‌مند تأکید می‌کنند (Lucia Direnberger et Yvette Onibon Doubogan 2022). به باور آن‌ها، شرایط محلیِ تولید دانش، نقشی تعیین‌کننده در شکل‌گیری ماهیت آن دانش دارد. از این منظر، اقتصاد جهانیِ تولید و گردش دانش و کنش‌گری زنان را نمی‌توان به‌صورت انتزاعی یا کلی‌انگارانه تحلیل کرد؛ بلکه باید آن را در پیوند با زمینه‌های تاریخی و سیاسی مشخصی که این دانش‌ها و اشکال کنش‌گری در آن‌ها پدید آمده‌اند، مورد بررسی قرار داد.

 مسیر رزمی-مردمی یک دانش به‌حاشیه‌رانده‌شده

نخستین مباحثات درون حزب کارگران کردستان (پ.ک.ک) درباره‌ی این دانش غیرغربی، ابتدا در آکادمی‌های مستقر در کوهستان (محافل چریکی) در کردستان آغاز شد؛ همان‌جایی که نخستین کمیته‌ی ژنئولوژی در سال ۲۰۱۱ تأسیس گردید. در همین بستر، نخستین کنفرانس رسمی درباره‌ی ژنئولوژی در سال ۲۰۱۵ برگزار شد. پس از آن، ژنئولوژی به یکی از ارکان اصلی نهادهای مدنی نزدیک به پ.ک.ک در ترکیه و همچنین در چهار بخش کردستان بدل شد. به‌ویژه در شمال و شمال‌شرق سوریه، منطقه‌ای که با نام روژآوا شناخته می‌شود، حکومت خودگردان این منطقه ژنئولوژی را در برنامه‌های رسمی آموزشی خود وارد کرده است؛ از مدارس راهنمایی و دبیرستان گرفته تا آکادمی‌ها. افزون بر این، دانشکده‌ی ژنئولوژی در دانشگاه روژاوا، واقع در قامشلو، در قالب دپارتمان علوم اجتماعی تأسیس شده و از سال ۲۰۲۰ تاکنون میزبان نشست‌ها و میزگردهای متعددی در موضوعاتی همچون «استعمارزدایی»، «دانش‌های محلی»، «خشونت دولت-ملت» و «بررسی اندیشه‌های عبدالله اوجلان» بوده است. در اروپا نیز کمیته‌ی ژنئولوژی طی سال‌های اخیر فعالیت چشم‌گیری داشته و کنفرانس‌ها و اردوهای آموزشی متعددی را در این زمینه برگزار کرده است[7].

ابتکارات گوناگون درون حزب کارگران کردستان (پ.ک.ک)، زمینه‌ای مساعد برای شکل‌گیری ژنئولوژی فراهم آورد؛ دانشی که هم با ایجاد ساختارهای سازمانی (نظیر تشکیل ارتش زنان در سال ۱۹۹۵ و تأسیس حزب زنان در سال ۲۰۰۴) و هم با تولید نظریه‌ها و پروژه‌های سیاسی مشخص همراه بوده است، از جمله: «تئوری کشتن مرد مسلط و مردانگی سمی»، «نظریه‌ی گسست (از سلطه‌ی مردانه)»، «نظریه‌ی انسان نوین»، «نظریه‌ی رهایی زنان»، «نظریه‌ی زندگی آزاد»، «قرارداد اجتماعی»، «کنفدرالیسم زنان» و دیگر مفاهیم مرتبط.

ژنئولوژی مجموعه‌ای متنوع از منابع و بنیان‌های فکری را به‌کار می‌گیرد؛ از جمله اسطوره‌شناسی کُردی، تاریخ مبارزات زنان کُرد و دیگر جنبش‌های زنان در سطح جهانی، و نیز اشکال مختلف دانش‌های موقعیت‌مند: روایت‌های مادران، خاطرات و شهادت‌ها، سرگذشت‌نامه‌ها، روزنگارهای شخصی، شعرها، قصه‌های عامیانه و منابع شفاهی‌ای که توسط زنان گردآوری و روایت می‌شوند. هدف از این رویکرد، بازنویسی تاریخی از منظر زنان است؛ آنچه با عنوان «تاریخ‌زن» (herstory) در برابر تاریخ رسمی (history) شناخته می‌شود. به‌بیان دقیق‌تر، ژنئولوژی به این دانش‌های موقعیت‌مند و شفاهی بها می‌دهد، زیرا در تعارض با سنت پوزیتیویستی قرار می‌گیرند و پایه‌های روش‌شناسی‌ای ضد‌استعماری و غیر‌نخبه‌گرا دارند. چنین رویکردی، به‌زعم این جنبش، امکان مشارکت طیف گسترده‌تری از کنشگران را در فرایند تولید دانش فراهم می‌سازد، با این هدف که جامعه به عرصه‌ای برای حضور حافظه‌های متکثر بدل گردد و انحصار روایت تاریخیِ رویدادها و بازیگران به چالش کشیده شود.

این رویکرد نظری و عملی، حاصل گفت‌وگویی پویا میان رهبر پ.ک.ک عبدالله اوجلان، کنشگران مدنی، زندانیان سیاسی، و به‌ویژه مبارزان زن است؛ زنانی که نقشی کلیدی در پیشبرد و گسترش ژنئولوژی ایفا می‌کنند. تجربه‌ی سیاسی- نظامی زنان کُرد، هم بنیان شکل‌گیری ژنئولوژی است و هم پیامد آن. این الگوی رهایی‌بخشِ غیراستعماری از کنش‌گری زنانی نیرو می‌گیرد که اغلب جوان‌اند و از طبقات فرودست جامعه برخاسته‌اند؛ همان زنانی که مسئولیت برگزاری کارگاه‌ها و دوره‌های آموزشی ژنئولوژی را در کمپ‌های مستقر در کوهستان‌ها و نیز در شهرهای کردستان بر عهده دارند.

تمام زنانی که در جنبش کُردی درباره‌ی تجربه‌ی زیسته‌ی جنسیتی خود در پیوند با کُردبودگی (کوردایه‌تی) سخن می‌گویند، به‌نوعی در تولید ژنئولوژی مشارکت دارند. با این حال، به نظر می‌رسد دو شکل متفاوت ولی مکمل از ژنئولوژی در عمل شکل گرفته باشد: ژنئولوژیِ برآمده از دل مبارزات چریکی در کوهستان (Çiya) و ژنئولوژیِ برآمده از مبارزات فعالان مدنی در شهر (Bajar). برخلاف یک‌دستی نسبی مشارکت‌کنندگان در فضای چریکی و نظامی، تولیدات عرصه‌ی مدنی ــ از جمله مقالات منتشرشده در مجله‌ی ژنئولوژی (Jineoloji Dergisi) ــ تنوع چشم‌گیری از زنان را در بر می‌گیرد. این مقالات که به‌دست شمار زیادی از پژوهشگران و کنشگران نگاشته شده‌اند، عموماً در عین برخورداری از انسجام نظری، توانسته‌اند به شکلی شمول‌گرا، بیش از دویست زن، از جمله زنانی از طبقات فرودست، را درگیر کار تولید دانش درباره‌ی زنان و جنسیت کنند. این مجله، که از سال ۲۰۱۶ هر سه‌ماه یک‌بار منتشر می‌شود، در شبکه‌های گوناگون جنبش کُردی به‌طور گسترده توزیع می‌شود و بستری برای گفت‌وگو میان کنشگران زن کُرد، دانشگاهیان و محافل فمینیستی در ترکیه فراهم می‌آورد[8]. این مجله همچنین «از فمینیست‌های خاورمیانه و غرب» برای مشارکت و همکاری دعوت می‌کند[9].

بنابراین زنان کُرد فعال در تولید ژنئولوژی، تنها دریافت‌کننده‌ی منفعل آموزش ایدئولوژیک حزب نیستند، بلکه به‌شکلی فعال در آن مشارکت دارند و این ایدئولوژی را با واقعیت‌های زیسته و بافت‌های محلی خود تطبیق می‌دهند. سارا، یکی از کادرهای حزبی فعال در حوزه‌ی ایدئولوژی، می‌گوید:«هدف این است که همه‌ی زنان در غنابخشیدن به مباحث ژنئولوژی مشارکت داشته باشند، گرد هم آیند و بازاندیشی جمعی بر این موضوع انجام دهند، تا ژنئولوژی به سمتی نرود که با شرایط محلی ناهماهنگ باشد.»

در این فرایند دوسویه، اوجلان به‌عنوان نظریه‌پرداز مرجع، گفتمان ژنئولوژی را ارائه می‌کند، در حالی‌که مخاطبان، با تکیه بر تجربه‌ی زیسته‌ی خود، فعالانه این ایده‌ها را تفسیر می‌کنند و در عمل، به‌شکلی مستقل به آن‌ها معنا می‌بخشند و سوژه‌گی خود را شکل می‌دهند. این پیوند میان انتقال ایدئولوژی از بالا (توسط رهبر فکری حزب) و بازآفرینی‌های محلی از پایین (توسط کنشگران زن)، در نگاه نخست ممکن است متناقض به‌نظر برسد، اما در واقع به ماهیت دوگانه‌ی ژنئولوژی اشاره دارد: با آن‌که بنیان‌های نظری این ایدئولوژی از سوی رهبر پ.ک.ک بنیان نهاده و ساختار یافته‌اند، اما در عین حال، فرآیندی فکری و نظری باز و پویاست که توسط زنان تغذیه می‌شود. بنابراین فعالان زن، صرفاً پذیرندگان منفعل ایدئولوژی حزب نیستند؛ بلکه با مشارکت فعال، آن را متناسب با زمینه‌های اجتماعی و فرهنگی خویش بازتعریف و بازسازی می‌کنند. این فرایند مشارکتی که ریشه در فرهنگ شفاهی انتقال دانش دارد، ایده‌های طرح‌شده از بالا توسط رهبری حزب را در بستر زیست روزمره، بازاندیشی و از نو معناسازی می‌کند. این مشارکت فعال در تولید دانش، برای زنان احساس تعلق، عاملیت و اعتماد به‌نفس به همراه می‌آورد.

افزون بر این، روایت ژنئولوژی درباره‌ی سرکوب زنان، مشابه آن دسته از روایت‌های جمعی است که به‌سبب سلطه‌ی فرهنگ شفاهی و انسجام درون‌اجتماعی، به‌سرعت گسترش می‌یابند و محبوبیت فزاینده‌ای کسب می‌کنند. این گذار از دانش به آگاهی جمعی، گواهی است بر توانایی چنین روایت‌هایی در تکامل و تطبیق با زمینه‌های اجتماعی درگیر با آن. از این طریق، این روایت‌ها دگرگونی‌هایی را تجربه می‌کنند که بازتاب‌دهنده‌ی واقعیت‌های زیسته‌ی زنان‌اند. این دینامیک، تعامل پیچیده‌ای را میان یک ایدئولوژی راهبردی و کاربرد محلی آن آشکار می‌سازد؛ هرچند که این روند با محدودیت‌هایی نیز مواجه است.

با وجود محبوبیت فزاینده‌ی ژنئولوژی، موانع متعددی بر سر راه تولید دانش در زمینه‌ی جنسیت در کردستان وجود دارد. منازعه با دولت ترکیه به کمبود منابع و اولویت‌های سیاسی برای پرداختن به این موضوع منجر شده است. سیاست‌های نژادپرستانه و ملی‌گرایانه‌ی شوونیستی دولت ترکیه، همراه با سرکوب شدید جنبش‌های اجتماعی (به‌ویژه جنبش‌های زنان) و ممنوعیت فعالیت‌های احزاب سیاسی، شرایط را دشوارتر کرده‌اند. فعالان زن کُرد اغلب با جرم‌انگاری مواجه‌اند و به حبس‌های طولانی‌مدت محکوم می‌شوند، که این امر فرایند آموزش و تعهد سیاسی آن‌ها در حوزه‌ی جنسیت را کند می‌سازد. افزون بر این، زنان فعال در حوزه‌ی ژنئولوژی (که اغلب از محیط‌های محروم و روستایی برخاسته‌اند) دسترسی محدودی به آموزش رسمی و منابع علمی به زبان‌های دیگر، از جمله انگلیسی، دارند. این محدودیت‌ها توانایی آنان را در توسعه و گسترش دانش‌شان کاهش داده و مانع از تبادل مؤثر با سایر پژوهشگران و دانشگاهیان می‌شود، به‌ویژه به‌دلیل کمبود فضاهای مشترک برای گفت‌وگو و تعامل.

دانشی ستیزه‌جویانه و ضد‌استعماری برخاسته از دل جنگ

مبارزان و هواداران پ.ک.ک، ژنئولوژی را نه‌تنها به‌مثابه تأملی انتقادی درباره‌ی دگرگونی اجتماعی، بلکه بیش از هر چیز، به‌عنوان نوعی سلاح سیاسی ضروری در نظر می‌گیرند. این تلقی تحت‌تأثیر شرایط یک درگیری مسلحانه شکل گرفته است؛ شرایطی که امکان نقد مستقل را، به‌ویژه زمانی که با اهداف حزب در تضاد باشد، محدود می‌سازد. این وضعیت، با هدف «تولید حقیقت به‌مثابه منافعی که در دانستن و آگاه‌ساختن دیگران از حقیقت وجود دارد»(Bourdieu, 1980) در تعارض قرار می‌گیرد. از این‌رو، ژنئولوژی به‌عنوان «علمی زنانه و اضطراری» در وضعیت بحرانی تعریف می‌شود؛ دانشی با بنیانی سیاسی استوار، اما از نظر اجتماعی آسیب‌پذیر، به‌واسطه‌ی محدودیت‌هایی که جنگ بر آن تحمیل کرده است.

با افزایش شمار کنشگران دخیل در تولید دانش ژنئولوژی و گسترش میدان عمل آنان به فراتر از مناطق درگیری نظامی، ابعاد اجتماعی و مسائل جنسیتی – از جمله سکسوالیته به‌مثابه سیاست بدن و هویت‌های تراجنسیتی – اهمیت فزاینده‌ای می‌یابند. این تحول، به‌ویژه از رهگذر نقش مؤثر دیاسپورای کُرد امکان‌پذیر شده است. همانند بسیاری از جنبش‌های رهایی‌بخش (Gayer, 2019)، حزب کارگران کردستان از تصویر «شکوه ازدست‌رفته» بهره می‌گیرد تا ناکامی‌ها و سرخوردگی‌های تاریخی زنان کُرد را به مسئله‌ای ملی و فمینیستی بدل کند. ژنئولوژی به‌طور مکرر به ایده‌آل مادرسالاری در دوران باستان ارجاع می‌دهد؛ عصری که به‌مثابه «دوران طلایی» ملت کُرد بازنمایی می‌شود (دورانی پیش از شکل‌گیری دولت‌ملت، عاری از سلطه‌ی ساختارهای مدرن قدرت) تا از این طریق جایگاه زن در جامعه‌ی کُردی بازتعریف و ارج‌گذاری شود.

این رویکرد، امکانی است برای بازاندیشی در بنیان‌های مدرنیته‌ی سرمایه‌دارانه، ساختار دولت‌ملت، قرائت خطی و تک‌ساحتی از مارکسیسم ارتدوکس، و نیز نقدی فمینیسمی که در بستر گفتمان استعمار شکل گرفته است. ژنئولوژی با به چالش کشیدن ایده‌ی پیشرفت به‌مثابه فرایندی خطی که ناگزیر از مسیر دولت‌سازی و سرمایه‌داری می‌گذرد، هم‌زمان با دیدگاه‌های استعماری‌ای نیز مرزبندی می‌کند که تجربه‌های زیسته، نظام‌های اعتقادی و اشکال بومی مقاومت فرهنگی را نادیده می‌گیرند. با ارائه‌ی خوانشی بدیل نسبت به مدرنیته‌ی مردمحور و دولت‌محور غالب، ژنئولوژی بر اتوپیای زنانه‌ی دوران مادرسالارانه‌ی پیشاتاریخی در تمدن بین‌النهرین (مزوپوتامیا) تأکید می‌ورزد؛ عصری که، به‌زعم این پارادایم کُردی، در آن زن-الهه در مرکز ساختارهای اجتماعی و فرهنگی قرار داشته است. در این چشم‌انداز، زن (و نه کارگر) نخستین طبقه‌ی تحت ستم، نخستین مستعمره، نخستین ملت و کنشگر محوری انقلاب سوسیالیستی تلقی می‌شود. ژنئولوژی با الهام از اندیشه‌های یاکوب باخوفن، هرچند گاه با رویکردی ذات‌گرایانه، فضیلت‌هایی چون مادری و مراقبت را برجسته می‌سازد تا در برابر عقلانیت سرد، ابزاری و سرکوب‌گر دولت سرمایه‌داری ترکیه، بدیلی فمینیستی و رهایی‌بخش ارائه دهد.

با این حال، ادعاهای مطرح‌شده از سوی جنبش کُرد، به دلیل فقدان تحقیقات انسان‌شناختی معتبر درباره‌ی وجود مادرسالاری در تاریخ کردستان، دچار ضعف و تزلزل هستند. ماریا گراتزیا ماسِتی-روئو تصریح می‌کند که تحول در الگوهای الهه‌های زن، لزوماً بازتاب‌دهنده‌ی جایگاه والا یا قدرت اجتماعی زنان در جوامع باستانی بین‌النهرین نیست (Masetti-Rouault, 2009, p. 138). جنبش کُرد، از این جهت، نه به تبیین ساخت اجتماعی تاریخی جنسیت‌ها می‌پردازد و نه سازوکارهای سلطه‌ی مردانه بر کار و سکسوالیته را به‌روشنی تحلیل می‌کند؛ ازاین‌رو، جزئیات مرتبط با مادرسالاریِ مفروضِ کردستان همچنان در هاله‌ای از ابهام باقی مانده‌اند. این ابهام، ناشی از فقدان تعاریف مفهومی دقیق، و همچنین این واقعیت است که رهبر ایدئولوژیک جنبش کُرد، نه انسان‌شناس است و نه تاریخ‌نگار. افزون بر این، حزب از بازنگری در متون رسمی خود نیز امتناع می‌ورزد، حتی زمانی که عبدالله اوجلان در یکی از نامه‌هایش از دانشگاهیان می‌خواهد نوشته‌های او را اصلاح و بازبینی کنند (Jongerden, 2019). در واقع، وضعیت پیچیده و اضطراری‌ای که جنبش در آن به سر می‌برد، مستلزم نوعی نظریه‌پردازی عمل‌گرایانه (pragmatic) است؛ چارچوبی نظری که بتواند به‌طور مؤثر به چالش‌های کنونی یک جنبش رهایی‌بخش ملی پاسخ دهد؛ جنبشی که، با وجود غنای فکری، از کاستی‌های مفهومی و روشی نیز رنج می‌برد.

ژنئولوژی که در بستر جنگ زاده شده و تداوم یافته است، کنش سیاسی را در کانون توجه قرار می‌دهد و در مقابل، تحلیل‌های ماتریالیستی از مناسبات اجتماعی جنسیتی را به حاشیه می‌برد. این گفتمان، در حالی‌که می‌کوشد نقش‌های سنتی زنان را از خلال منظری مبارزاتی بازخوانی کند، تمایل دارد تأثیر شرایط مادی‌ای را که این نقش‌ها در آن ریشه دارند، کم‌اهمیت جلوه دهد. برای نمونه، زمانی‌که زنان به‌عنوان «پاسداران طبیعت» تصویر می‌شوند، ژنئولوژی رویکردی کل‌نگر، معنوی‌محور و مبتنی بر ارزش‌های اخلاقی درباره‌ی اکولوژی اتخاذ می‌کند؛ رویکردی که، هم‌زمان، ممکن است پیامدهای جهانی‌سازی و ساختارهای قدرتی را که نابرابری‌های جنسیتی مرتبط با بحران زیست‌محیطی را بازتولید و تشدید می‌کنند، نادیده بگیرد.

با وجود آن‌که ژنئولوژی بر اهمیت مشارکت سیاسی زنان تأکید دارد، تحلیل‌های آن اغلب محدود به مسائل دموکراسی و بسیج سیاسی باقی می‌ماند. این رویکرد تک‌ساحتی، در نبود داده‌های تجربی و چارچوب‌های تحلیلی چندبعدی، اغلب دچار تعمیم‌های گسسته و نوعی ناسازگاری نظری می‌شود. ابعاد اجتماعی و جنسی تجربه‌های زنان – نظیر تقسیم جنسیتی کار، نظریه‌های بازتولید اجتماعی، تحلیل بدن جنسیت‌مندسازی‌شده و مطالعات کوییر – در این چارچوب عموماً نادیده گرفته می‌شوند. در عوض، نوعی قرائت سیاسی از جنسیت که تحت نظارت ایدئولوژیک رهبری جنبش هدایت می‌شود، بر گفتمان آن غلبه دارد. چنین رویکردی، ناهمگونی اجتماعی در میان زنان کُرد و تنوع منافع و تجربه‌های آن‌ها را، که در چارچوب درهم‌تنیده و پیچیده‌ی نوعی «ماتریس سلطه» (Collins, 2022, p. 299) شکل می‌گیرند، نادیده می‌گیرد. در این روایت، زنان اغلب به‌مثابه نمادهایی از تاب‌آوری و نیروهایی در خدمت صلح بازنمایی می‌شوند؛ بی‌آن‌که پیچیدگی‌های تجربه‌های زیسته‌ی آنان و سازوکارهای چندلایه‌ی سلطه‌ای که آن‌ها را متأثر می‌سازد، به‌درستی تحلیل شود. این رویکرد، در سطح نظری نیز تداوم دارد، به‌گونه‌ای که در چارچوب ژنئولوژی، مقولات ستم جنسیتی و ستم ملی به‌صورت مفاهیمی فراتاریخی و ایستا در نظر گرفته می‌شوند؛ گویی ستم ملی تمامی زنان کُرد را به‌گونه‌ای یکسان و مشابه تحت تأثیر قرار می‌دهند. این رویکرد، تنوع روابط سلطه-بهره‌کشی را که، فراتر از مقوله‌ی ملی-اتنیکی، درهم‌تنیده با آن شکل می‌گیرند (از جمله ستم طبقاتی، ستم جنسی، استثمار جنسیتی و خشونت ساختاری)، دست‌کم می‌گیرد.

از این رو، ضروری است که به بازاندیشی در ژنئولوژی در شکل‌های کنونی‌اش پرداخت و بررسی کرد که چگونه می‌توان این گفتمان را به‌گونه‌ای گسترش داد که تنوعات درونی زنان کُرد و نیز تفاوت‌های میان‌فرهنگی و جهانی را، هم در بستر جامعه‌ی کُردی و هم در زمینه‌های فراملی، به‌شکلی جامع‌تر و فراگیرتر دربر گیرد. البته محدودیت‌های درونی ژنئولوژی، در پیوندی تنگاتنگ با شیوه‌ی کنش و مواجهه‌اش با جهان بیرونی قرار دارند؛ موضوعی که در بخش بعدی به آن پرداخته خواهد شد.

٢.چالش‌های تولید و تحلیل دانش در بطن جنبش‌های انقلابی

هم‌راستا با بسیاری از متفکران پسااستعماری و ضداستعماری (Quijano, 2008; Mignolo, 2011)، ایدئولوژی جنبش کُردی نگرش تکامل‌گرایانه و اروپامحور به تاریخ را به چالش می‌کشد؛ نگرشی که بر اساس آن، جنوب جهانی باید ابتدا «در اتاق انتظار» (Chakrabarty, 2000, p. 78) چشم به راه بماند تا نهایتاً بتواند گذار کامل خود به سرمایه‌داری، که به‌عنوان افق غایی مدرنیته تلقی می‌شود را، محقق سازد. در مواجهه با این روایت مسلط، ژنئولوژی بر به‌کارگیری روش‌های موقعیت‌مند تأکید دارد و تجربه‌ی زیسته‌ی زنان مبارز را به‌مثابه خاستگاهی مشروع و معتبر برای تولید دانش در نظر می‌گیرد. در این چارچوب، هدف آن است که زنان کُرد بتوانند فراتر از زبان انتزاعی و نخبه‌گرایانه‌ی مطالعات جنسیت، خود سخن بگویند و روایت‌گر دانش، تجربه و واقعیت‌های زیسته‌شان باشند.

با این‌حال، بهره‌گیری از این منابع پراکنده‌ی معرفت‌شناختی[10] و روش‌شناختی در تحلیل ژنئولوژی، برای پژوهشگرانی مانند من، امری بدیهی یا بی‌چالش نیست؛ چرا که مستلزم حرکت میان نظریه‌ها و بسترهایی است که با چارچوب‌های مفهومی رایج در پژوهش‌های دانشگاهی فاصله دارند. نخست آن‌که، تمایزگذاری میان سهم زنان و نقش رهبری جنبش در فرآیند تولید ژنئولوژی دشوار است، زیرا بسیاری از متون منتشرشده فاقد امضا هستند و به‌صورت جمعی یا ناشناس نگاشته شده‌اند. از سوی دیگر، عبدالله اوجلان، در مقام نظریه‌پرداز اصلی، خود را ملزم به ارائه‌ی مستندات تجربی یا شواهد علمی برای ادعاهایش نمی‌داند.

در واقع، جنبش کُردی به‌طور مداوم در تلاش برای نظام‌مند‌سازی ژنئولوژی است؛ از طریق برگزاری نشست‌ها و همایش‌ها و نیز با انتشار جزوه‌ها و کتاب‌هایی که هدف آن‌ها تعریف و تبیین این شاخه‌ی معرفتی است. با این‌حال، این مدل نوظهور، که بیش از آن‌که بر ارائه‌ی بدیلی ایجابی استوار باشد، بر نفی سلبی بنیان‌های فکری مدرنیته تکیه دارد، همواره از چارچوب‌بندی نظری روشن و انسجام درونی فاصله گرفته است. به‌عبارت دیگر، ژنئولوژی می‌کوشد تا رویکردهای متنوعی از اندیشه‌ی غربی را با عناصر اسطوره‌شناختی شرق تلفیق کند؛ اما همین تلفیق، آن را در انطباق با روش‌شناسی‌های دانشگاهی رایج و دستگاه‌های معرفت‌شناختی تثبیت‌شده، با چالش مواجه می‌سازد.

در نتیجه، ژنئولوژی نه در سنتی معرفتی قابل‌شناسایی ریشه دارد، و نه از چارچوب نظری باثبات و منسجمی برخوردار است؛ از این‌رو، طبقه‌بندی آن در نظام‌های معرفتی موجود دشوار است. کمبود انسجام نظری ژنئولوژی در ترکیب عناصر ناهمگون و نبود دستگاه مفهومی یکپارچه نمود می‌یابد. در عین حال، نقش و اقتدار رهبر کاریزماتیک جنبش بر تولید این دانش ستیزه‌جو سایه افکنده است، به‌ویژه آن‌که محدودیت‌های نظری و روش‌شناختی موجود در نوشته‌های اوجلان درباره‌ی جنسیت، کمابیش در ساختار ژنئولوژی نیز بازتولید شده‌اند. این مسئله، پرسش‌هایی اساسی را درباره‌ی شیوه‌ی بازخوانی و بازتعریف مفاهیم جنسیت از سوی ژنئولوژی پیش می‌کشد: آیا ژنئولوژی توانسته از قیود نظری و محدودیت‌های روش‌شناختی مرجع اصلی خود، یعنی رهبری حزب، فراتر رود؟ و اگر آری، این فراروی تا چه اندازه موفق و مؤثر بوده است؟

جنبش کُردی در گفتمان خود از اسطوره بهره می‌گیرد و بر این ایده تکیه دارد که «روح زنانه» در طول تاریخ، تحت سلطه‌ی «روح یا عقل مردانه‌ی شهری» قرار گرفته است؛ برداشتی که در ژنئولوژی نیز بازتاب یافته است. این نگاه به نوعی زنانه‌سازی از طریق اخلاقی‌سازی، عقل‌زدایی و بازگشت به طبیعت منجر می‌شود، به‌گونه‌ای که سبک زندگی روستایی و کهن کُردها، به‌مثابه شکلی از مقاومت در برابر مدرنیته‌ی سرمایه‌دارانه‌ی تحمیل‌شده از سوی دولت‌های استعمارگر، مورد ستایش قرار می‌گیرد. ژنئولوژی با «عقل‌زدایی» از جهان، تفسیرهای عقلانی و علمی را کنار می‌نهد و در عوض، نگاهی کیهانی و کل‌نگر به طبیعت انسان پیش می‌نهد؛ چشم‌اندازی که در آن مفاهیم اسطوره‌ای، معنوی، متافیزیکی و اخلاقی جایگاه نخست را می‌یابند. بر این اساس، ژنئولوژی به‌جای تکیه بر تحلیل‌های میدانی، تاریخی یا داده‌محور، از تفسیرهای نمادین و غیرعلمی برای فهم واقعیت استفاده می‌کند و در نتیجه، تحلیل‌های ماتریالیستی درباره‌ی جنسیت در بستر تاریخ اجتماعی-اقتصادی معاصر کردها به حاشیه رانده می‌شوند. برای نمونه، ژنئولوژی ممکن است برای ارزش‌گذاری نقش‌ها و کنش‌های سنتی زنان، به چهره‌های اسطوره‌ای (همچون ایشتار، شاماران، زنوبیا و…) یا مذهبی (برای نمونه عایشه و محمد) برگرفته از روایت‌های نیاکانی ارجاع دهد، بی‌آن‌که این بازنمایی‌ها را در چارچوب نظریه‌های فمینیستی معاصر یا داده‌های تجربی نقد و بررسی کند. در بسیاری موارد، مسئله‌ی زنان نه از رهگذر تحلیل ساختاری و تاریخی، بلکه از طریق توصیه‌های اخلاقی و تصمیماتی مطرح می‌شود که عمدتاً مبتنی بر تجربه‌ی شخصی رهبر جنبش هستند. این گرایش در قالب گفتارها و متونی نمود پیدا می‌کند که نقش مادری را به‌عنوان نگهبان سنت‌های اخلاقی و فرهنگی ستایش می‌کنند، یا زنان را به‌عنوان حاملان صلح معرفی می‌نمایند، بی‌آن‌که به نقدهای ماتریالیستی در این زمینه توجهی داشته باشند. حتی مشارکت زنان در انقلاب نیز، در چارچوب ژنئولوژی، نه به‌عنوان ضرورتی مادی و اجتماعی، بلکه در قالب توصیه‌ای اخلاقی و ارزشی مطرح می‌شود.

در این چارچوب، تولیدات نظری پ.ک.ک درباره‌ی بازآرایی روابط جنسیتی، بازتاب‌دهنده‌ی نگاهی دوقطبی (زن–مرد) و دگرجنس‌گرایانه به نهاد خانواده، به سبک قرن نوزدهمی است؛ نگاهی که اغلب نقدهای فمینیستی معاصر را نادیده می‌گیرد. در این گفتمان، «زن کُرد» به‌صورت مفهومی جهان‌شمول، بی‌زمان و بی‌مکان بازنمایی می‌شود؛ گویی نگرش او به جهان از دوران باستان تا امروز، بدون تغییر باقی مانده است. تفاوت‌های درونی میان زنان کُرد نادیده گرفته می‌شود تا مبارزه‌ای یکپارچه و ضد‌استعماری علیه دشمن مشترک ممکن گردد؛ روندی که ممکن است به یک‌دست‌سازی تجربه‌ها و چشم‌پوشی از تفاوت‌های واقعی میان زنان بینجامد، و حتی گرایش‌هایی ذات‌گرایانه را به همراه داشته باشد.

ژنئولوژی، در تلاش برای فراتر رفتن از فمینیسم، همچنین تفاوت‌های معرفت‌شناختی میان رویکردهای مختلف فمینیستی را نادیده می‌گیرد و فمینیسم را صرفاً به واکنشی در برابر پدرسالاری تقلیل می‌دهد، آن هم تحت تأثیر لیبرالیسم، بدون آن‌که به ابعاد رهایی‌بخش و ضداستعماری آن توجه کافی داشته باشد. فمینیسم‌های ملی‌گرایانه و لیبرال در ترکیه به‌شدت و به درستی نقد می‌شوند ولی اغلب کل دستاوردهای جهانی فمینیسم به همین گرایش خاص فروکاسته می‌شود؛ امری که مانع از آن می‌شود تا جنبش کُردی وارد گفت‌وگو با نظریه‌های فمینیستی انتقادی و نوین شده و از آن‌ها بهره گیرد.

با این حال، نباید از نظر دور داشت که در بستر اقتدارگرایایی و سرکوبگری حاکم بر ترکیه، هنگامی که دانشی انقلابی نظم سلطه‌گر استعماری را به چالش می‌کشد، به‌مثابه تهدیدی برای حفظ نظم پلیسی و نژادی حاکم تلقی می‌شود. این امر، ادغام این «دانش فرودست» (Spivak, 2004) را در نظم جهانی تولید دانش دشوارتر می‌سازد، همان‌گونه که بسیاری از دانش‌های مشابه، به‌واسطه‌ی برچسب‌هایی چون «مشکوک» یا «غیرقابل‌اعتماد»، به‌سختی در نظام‌های رسمی گردش دانش پذیرفته می‌شوند. به‌ویژه آن‌که نویسندگان ژنئولوژی ناچارند نظریه‌پردازی خود را در بستری پیش ببرند که زبان کردی که زبان اندیشه و بیان آن‌هاست، سال‌ها ممنوع بوده و توسعه‌ی محدودی داشته، به علت جرم‌انگاری و اولویت یافتن یک منازعه‌ی مسلحانه‌ی طولانی. از سوی دیگر، اتنوناسیونالیسم گروه حاکم در ترکیه، به پنهان‌سازی و انکار دانش‌های سیاسی زنان کُرد انجامیده است؛ به‌گونه‌ای که این دانش‌ها برای نظریه‌پردازی و تاریخ‌نگاری فمینیستی در خود ترکیه، بی‌ارتباط و فاقد ارزش تلقی می‌شوند، با وجود آن‌که زنان کُرد از دهه‌ی ۱۹۸۰ نقشی فعال و تأثیرگذار در جنبش‌های اجتماعی ایفا کرده‌اند (Mojab, 2001; Çağlayan, 2019).

موقعیت بی‌دولتی (apatride) آن‌ها، این روند به حاشیه‌راندگی را تشدید کرده و مشروعیت‌شان را بیش‌ازپیش زیر سؤال برده است. علاوه بر این، جنگ موانع عمده‌ای در مسیر برقراری ارتباط ایجاد کرده است؛ از جمله محدودیت‌های جابجایی در مناطق درگیر جنگ، و کنترل شدید اطلاعات توسط مقامات حکومتی. چنین شرایطی، هماهنگی میان تلاش‌های فکری و همچنین انتقال و انتشار دانش را در میان اعضای جنبش و مخاطبان بیرونی دشوار می‌سازد. غلبه بر این موانع، نه‌فقط برای تولید و توزیع مؤثرتر دانش و ایده‌ها، بلکه برای پایه‌گذاری چارچوبی معرفت‌شناختی معتبر در دل بافتی در حال تغییر مداوم، اهمیتی حیاتی دارد.

٣.بازسازی فضاهای تولید سلسله‌مراتب‌های اجتماعی و نژادی

زمینه‌های پیدایش ژنئولوژی: درهم‌تنیدگی‌ها و اختلاف‌نظرها میان جنبش فمینیستی ترکیه و جنبش زنان کُرد

پروژه‌ی لیبرالِ مدرن‌سازی دولت در ترکیه، با تکیه بر خوانشی نژادگرایانه از مدرنیته و بهره‌برداری ابزاری از زنان در راستای اهداف سیاسی، شکافی عمیق میان زنان ترک و کُرد پدید آورد. بر پایه‌ی این روایت، زن کُرد به‌شکلی کلیشه‌ای و تحقیرآمیز، شخصیتی بدوی، عقب‌مانده (از روند مدرنیزاسیون)، جنسی‌شده و تهدیدآمیز معرفی می‌شد؛ در حالی‌که زن ترک، در قالبی ایده‌آل‌سازی‌شده، به‌عنوان فردی متمدن، تحصیل‌کرده، بافضیلت، و الگوی همسر و مادر نمونه به تصویر درمی‌آمد (Diner & Toktaş, 2007; Sezgin & Wall, 2005). این نگاه ذات‌گرایانه، زنان کُرد را به گروهی همگن از قربانیان خشونت مردانه فرو می‌کاست و فرهنگ کُردی را ذاتاً پدرسالارانه قلمداد می‌کرد (Alkan, 2018). در دهه‌ی ۱۹۹۰، تحت تأثیر همین گفتمان ناسیونالیستی هژمونیک، چهره‌های اصلی فمینیسم در ترکیه که عمدتاً تحصیل‌کرده، سفید، لیبرال و ساکن شهرهای بزرگ بودند، زنان کُرد را به کنار نهادن هویت ملی کُردی‌شان و پیوستن به هویتی جنسیتیِ مشترک دعوت می‌کردند (Kandiyoti, 1987: p. 322 Diner & Toktaş, 2010: p. 43;). این چهره‌های مسلط نه‌تنها خواستار پیوستن زنان کُرد به جنبش فمینیستی در سطح ملی بودند، بلکه همان‌طور که  بل هوکس (1986) در زمینه‌ای مشابه اشاره کرده، خواهان «هدایت و رهبری» این جنبش نیز بودند. جنبش فمینیستی در ترکیه، که اغلب الگوهای تعیین‌شده‌ی دولت را بازتولید می‌کرد، واقعیت‌های خاص زنان اقلیت‌های ملی-اتنیکی را نادیده می‌گرفت و به‌جای بررسی نابرابری‌های ساختاری و اثر آن‌ها بر هویت جنسیتی، تنها بر مقوله‌ی کلی «زنان در ترکیه» تمرکز می‌نمود.

این رویکرد، اغلب این واقعیت را نادیده می‌گرفت که دستاوردهای پروژه‌ی نوسازی کمالیستی به‌طور برابر در دسترس همه‌ی زنان نبود و به‌ویژه زنان روستایی و کُرد، اغلب از منافع آن بی‌بهره ماندند. در واقع، موانع زبانی، شکاف‌های آموزشی و سیاست‌های تبعیض‌آمیز، مانع مشارکت برابر آن‌ها در روند «مدرن‌سازی زنان» می‌شد و استفاده‌ی مساوی از این فرآیند را برای‌شان ناممکن می‌ساخت. در این زمینه، اتنوسنتریسم (ethnocentrism) فمینیسم غالب در ترکیه – که با ملی‌گرایی تُرکی درآمیخته بود – به بازتولید تصاویری شرق‌شناسانه و استعمارگرایانه از زنان کُرد انجامید. چنین رویکردی، تفاوت‌های درونی میان زنان را نادیده می‌گرفت و تجربه‌ی نابرابری‌های ساختاریِ خاص زنان کُرد را به حاشیه می‌راند. این بی‌توجهی، به‌تدریج زمینه را برای شکل‌گیری نوعی فمینیسم بومی، خودبنیاد و متفاوت در میان کُردها فراهم کرد؛ جریانی که در دل حزب کارگران کردستان (PKK) پرورده شد و در نهایت به یکی از مفاهیم کلیدی گفتمان رسمی آن بدل گشت: ژنئولوژی.

زنان کنشگر کُرد، فمینیست‌های مسلط در ترکیه، که اغلب از محافل دانشگاهی برمی‌آیند را، به‌دلیل بی‌تفاوتی نسبت به خشونت دولتی، در تمامی اشکال آن، مورد انتقاد قرار می‌دهند. آن‌ها بر ویژگی خاص تجربه‌ی زیسته‌ی خود تأکید دارند؛ تجربه‌ای که با خشونت سیستماتیک، نژادپرستانه و سرکوب‌گرانه‌ی دولت پیوند خورده و مسیر مبارزه‌شان علیه پدرسالاری را با موانع چندلایه‌ای مواجه کرده است. زنانی که طی دهه‌ها با تبعات جنگ، نسل‌کشی، خشونت جنسی، فروپاشی جوامع محلی، کوچ اجباری، نابودی فرهنگی (ethnocide)، سیاست‌های زبان‌کشی (linguicides)، زندان و تبعید روبه‌رو بوده‌اند، به این نتیجه رسیده‌اند که دولت-ملت و نهادهای آن، ظرفیت تحقق برابری واقعی برای آن‌ها را ندارند. فعالانی که ما با آن‌ها ملاقات کردیم، همچنین دیدگاه‌های دانشگاهیان ترک و غربی در مورد جنگ و صلح‌جویی دارند، مورد انتقاد قرار می‌دهند و آنها را آغشته به نگاه‌های استعماری می‌دانند. آن‌ها در عین حال سکوت و انفعال فمینیست‌های غالب در ترکیه در برابر زن‌کشی سیستماتیک زنان کُرد از سوی نهادهای حکومتی را شکلی از همدستی و بی‌عملی می‌دانند.

در همین حال، فمینیست‌های ترک اغلب از به‌رسمیت شناختن اقدامات زنان کُرد، از جمله اکسیون‌های حمایتگرانه از زندانیان سیاسی پ.ک.ک یا آزادی رهبر جنبش عبدالله اوجلان، به‌عنوان فعالیت‌هایی فمینیستی سر باز زده‌اند (Metin, 2006; Taşdemir, 2007). برای نمونه، نِجلا آرات (استاد دانشگاه، فمینیست برجسته و وفادار به ایدئولوژی کمالیستی) علیه اِرن کسکین، یکی دیگر از فمینیست‌ها، شکایت حقوقی تنظیم کرد؛ صرفاً به این دلیل که کسکین، نیروهای امنیتی ترکیه را به ارتکاب تجاوز علیه زنان در مناطق جنگ‌زده‌ی کردستان متهم کرده بود. از نظر آرات، کسکین «خائن»ی بود که به جای ایستادن در کنار دولت، با «تروریست‌های کُرد» هم‌صدا شده بود (Diner & Toktaş, 2010: p. 50).

با این حال، از دهه ۲۰۰۰، همکاری فزاینده‌ای بین جنبش فمینیستی-کوئیر در ترکیه و جنبش زنان کُردشکل گرفته است، هرچند این همکاری در سال ۲۰۱۵ با حمله نظامی ترکیه به منطقه کردستان و آغاز جنگ داخلی و موج جدیدی از خشونت مختل شد. فمینیست‌های ترک به‌تدریج مبارزات زنان کُرد را در تحلیل‌ها و مطالبات خود گنجاندند، و در سوی دیگر، زنان کُرد با گسترش شبکه‌های‌شان، وارد ائتلاف‌هایی با گروه‌های فمینیستی دیگر، از جمله جامعه‌ی LGBTQ+ شدند. این همکاری به راه‌اندازی کمپین‌های مشترک برای صلح، مقابله با سیاست‌های زن‌ستیزانه و محافظه‌کارانه‌ی دولت اردوغان، و نیز مبارزه با خشونت علیه زنان انجامید. در پی این هم‌افزایی، مجموعه‌ای از کنش‌ها و ابتکارات در سطح ملی پدید آمد که تأثیرگذاری فمینیسم و جنبش‌های زنان و کوییرها را، هم در عرصه‌ی ملی و هم بین‌المللی، تقویت کرد.

در چنین بستری، ژنئولوژی به‌عنوان ابزاری مفهومی برای «مذاکره بر سر تفاوت» (hooks, 2014) مطرح می‌شود. این چارچوب نظری، به زنانی که با پدیده‌ی «تبعیض در دل تبعیض» مواجه‌اند (Kirkness, 1987: p. 413)، امکان می‌دهد هویت جنسیتی خود را در پیوند با موقعیت طبقاتی و کُردبودگی‌شان بازتعریف کنند و در برابر روایت‌های مسلط ملی و جهانی مقاومت ورزند. در غیاب فمینیسمی مردمی و ضد‌استعماری، زنان کُرد کوشیده‌اند این خلأ را از رهگذر مبارزه برای رهایی ملی و آزادی کردستان، در قالب گفتمان حزب کارگران کردستان (PKK) پُر کنند. از آن زمان، آنان موفق به شکل‌دهی جنبش زنان کُرد شده‌اند؛ جنبشی که هم در مبانی نظری و هم در شیوه‌ی کنش، تفاوت‌هایی بنیادین با فمینیسم رایج در ترکیه دارد. در این چارچوب، بررسی چگونگی مواجهه‌ی ژنئولوژی با مفهوم «علم» ضروری است؛ چراکه این رویکرد، بستر بازتعریف مفاهیم رهایی، برابری و فمینیسم را بر مبنای نیازهای زنان کُرد و واقعیت‌های زیسته‌ی آن‌ها فراهم می‌کند.

ژنئولوژی و مسئله‌ی علمی‌بودن: تعارض میان دانش شورشی(انقلابی) و دانش دانشگاهی

اقتصاد جهانی دانش، که عمدتاً تحت سلطه‌ی مفاهیم و روش‌هایی قرار دارد که در کشورهای شمال جهانی و به‌ویژه توسط دانشگاهیان تولید شده‌اند (Federici, 2002; Peace & Alice, 2018; Pallavi & Connell, 2018)، تمایل دارد فرآیند ارزش‌گذاری بر دانش زنان را در انحصار خود درآورد و کنترل کند. این انحصار، آن‌گونه که فیلسوف ماریا لوگونس (Lugones, 2007) آن را توصیف می‌کند، به شکل‌گیری «استعمار جنسیتی» انجامیده است. گرچه سلطه‌ی دانش دانشگاهی تولیدشده در متروپل‌های جهانی، سایر اشکال دانش را به‌کلی حذف نمی‌کند، اما در عمل، به حاشیه‌راندن منافع زنان در جنوب جهانی، حذف دانش‌های بومی آنان، و بی‌اعتبارسازی حاملان و کنشگران این نوع دانش‌ها می‌انجامد. این الگو، که در نقدهای متفکران آفریقایی نسبت به بی‌اعتباری دانش‌های بومی بازتاب یافته است (Hoppers, 2002)، بیانگر تقسیم ناعادلانه‌ی جهانی در کار فکری و تولید دانش است؛ تقسیم‌کاری که بر مبنای مناسبات نابرابر تملک و مبادله شکل گرفته، در بستر سلطه‌ی فمینیسم نئولیبرال جهانی‌شده تداوم یافته و از منطق بازار و خصوصی‌سازی علم تغذیه می‌کند (Connell, 2017: p. 6). با وجود تلاش‌های روبه‌رشد برای تقویت استقلال معرفتی در جوامع پیرامونی و تولید دانش‌های ضدهژمونیک حتی در دل برخی نهادهای دانشگاهی شمال جهانی (یعنی «جنوب در دل شمال»)، این دانش‌ها همچنان در حاشیه‌اند، نادیده گرفته می‌شوند یا از نظام رسمی علم کنار گذاشته می‌شوند.

این ساختار سلسله‌مراتبی دانش در سطح جهانی، در مورد ژنئولوژی نیز صادق است و موجب حاشیه‌نشینی آن می‌شود. با تداوم نابرابری‌های عمیق میان شمال و جنوب، شکاف میان دانش‌های بومی و دانش دانشگاهی گسترش می‌یابد؛ وضعیتی که ریشه در تقسیم‌بندی نژادی و استعماریِ تولید دانش دارد، و به‌واسطه‌ی شکاف دیگری نیز تشدید می‌شود: شکاف میان «دانش علمی دانشگاهی» و «دانش شورشی سیاسی»؛ شکافی که نقشی کلیدی در بی‌اعتبارسازی ژنئولوژی ایفا می‌کند. مطابق با منطق آنچه ژاک دوپرِه آن را «امپریالیسم علمی» (scientific imperialism) می‌نامد، تولیدات فمینیستی زنان جنوب جهانی به‌دلیل «سیاسی‌بودن بیش‌ازحد»، از سوی دانش رسمی، فاقد اعتبار علمی تلقی می‌شوند (Dupré, 1994). در این چارچوب، «تولید دانش ستیزه‌جو» اغلب با خطر بی‌اعتبارسازی مواجه است و برخی دانشگاهیان مشروعیت یا سودمندی این نوع دانش را زیر سؤال می‌برند.

دانش‌های کنش‌گرانه متهم‌اند که فاقد دقت نظری‌اند، واقعیت‌های پیچیده را ساده‌سازی می‌کنند و به‌دلیل «جانبداری»، با معیارهای علمی هم‌خوانی ندارند (Bourdieu, 1980). پیوند میان جنسیت، فمینیسم و جنبش‌های اجتماعی، به‌ویژه در بستر مبارزه‌ی مسلحانه، نیز به‌عنوان یکی از دلایل بی‌اعتباری ژنئولوژی مطرح می‌شود (Direnberger & Onibon Doubogan, 2022). در نتیجه، دانش‌های فمینیستی کنش‌گر و شورشی که بیرون از نهادهای دانشگاهی شکل می‌گیرند، معمولاً با معیارهایی سخت‌گیرانه‌تر از آنچه برای دانش رسمی رایج است، مواجه‌اند.

در چنین بستری، ژنئولوژی همواره با پرسش‌هایی در باب علمی‌بودن خود مواجه است. افزون بر این، با چالشی ژرف‌تر نیز روبه‌روست: دشواری در تثبیت کنش‌گری انقلابی به‌مثابه چارچوبی تحلیلی معتبر برای شناخت و تولید دانش زنان. این چالش، نوع خاصی از بی‌اعتباری ایجاد می‌کند که کنشگران زن کُرد درگیر در ژنئولوژی با آن مواجه‌اند. از آن‌جا که ژنئولوژی ریشه در بستری به‌شدت سیاسی دارد، با جنبش‌های اجتماعی گره خورده و بیشتر در میان کنشگران زن رایج است، همین ویژگی «نامطیع‌بودن» آن باعث طردش می‌شود، نه ادغامش در نظام جهانی دانش که بر پایه‌ی سلسله‌مراتب شمال/جنوب استوار است. به‌بیان ساده‌تر، رادیکالیسم ژنئولوژی باعث شده در ادبیات دانشگاهی جهانی نادیده گرفته شود (Graeber, 2020).

بدین ترتیب، اگرچه ژنئولوژی در مقام یک علم انتقادی محلی نوپا، از مشروعیت بالایی برخوردار است زیرا پاسخ‌گوی تجربه‌ها، خواسته‌ها و مبارزات زنان است، اما دقیقاً به‌سبب همین ویژگی‌های سیاسی، مردمی و انقلابی، در سطح جهانی به‌عنوان دانشی حاشیه‌ای و غیرمعتبر تلقی می‌شود. این امر، نشان‌گر رابطه‌ای پیچیده میان ساحت محلی و ساحت جهانی (local and global)  است: واقعیت‌های بومی، هرچند معتبر در درون جامعه‌ی خود، در سطح بین‌المللی ممکن است فاقد اعتبار دانسته شوند (Escobar, 2016). نظام‌های ارزیابی «علمی‌بودن»، معمولاً برخوردی سخت‌گیرانه‌تر با «دانش‌های برآمده از مقاومت» دارند تا با دانشی که در چارچوب «علم بی‌طرف» قرار می‌گیرد. بخشی از این حساسیت ناشی از آن است که دانش‌های شورشی در خدمت قدرت‌های مسلط قرار نمی‌گیرند، بلکه ساختارهای نابرابر و سلطه‌محور و نخبگان حاکم را به چالش می‌کشند. یکی از مدرسان ژنئولوژی در آکادمی زنان دیاربکر به‌روشنی این دیدگاه را چنین بیان می‌کند: «کار زیادی انجام می‌شود، آگاهی‌سازی خوبی ایجاد شده، اما هنوز روشن نیست این دانش قرار است به چه کسی خدمت کند. این سوال برای ما (ژنئولوژی) مهم است: این دانش برای کیست؟ برای چه اهدافی می‌تواند مورد استفاده قرار گیرد؟ به کار چه کسی می‌آید؟ برای ما، این دانش باید در خدمت جامعه باشد، نه در خدمت نخبگان یا دولت.»

در همین زمینه، تمایزی که راوین کانل میان دانش دانشگاهی و دانش سیاسی قائل می‌شود، راه‌گشاست: دانش سیاسی به‌طور فعال و علنی جانبدار است و دغدغه‌اش این است که «چه باید کرد» و «چگونه باید زیست». در مقابل، دانش دانشگاهی غالباً صرفاً توصیفی است و تلاش می‌کند تنها آنچه هست یا بوده را بازگو کند. بر همین مبنا، ژنئولوژی به‌مثابه دانشی که هدف آن تغییر اجتماعی و مقابله‌ی بی‌مصلحت با اشکال گوناگون سلطه است، هم‌زمان در معرض روندهای بی‌اعتبارسازی و سرکوبگر قرار می‌گیرد که در بستر سیاسی ترکیه حتی ابعاد قانونی یافته‌اند.

در واکنش به این طرد و حاشیه‌نشینی، کنشگران زن کُرد استراتژی‌هایی برای بازسازی مشروعیت ژنئولوژی اتخاذ کرده‌اند. آن‌ها در مقابل، مشروعیت بی‌چون‌وچرای دانش دانشگاهی فمینیستی را به چالش می‌کشند و آن را متهم به بازتولید روابط سلطه و وابستگی به نهادهای سرکوب‌گر چون دولت، استعمار و سرمایه‌داری می‌دانند. در عمل، بسیاری از زنان مصاحبه‌شونده برای دفاع از اعتبار ژنئولوژی، به تمایز میان «مبارزان» (militants) و «دانشگاهیان» (academics) استناد می‌کنند. این تمایز گاه به نقد شدید دانشگاهیان و روشنفکران منتهی می‌شود، و شکاف عمیق میان عرصه‌های سیاسی و علمی را تقویت می‌کند؛ شکافی که مانع تعامل و هم‌افزایی این دو فضا می‌شود و نابرابری‌های معرفتی را بازتولید می‌کند. با این‌حال، این دوگانه‌سازی میان «مبارز» و «دانشگاهی» تصویری کامل از واقعیت به دست نمی‌دهد. در واقع، شماری از فمینیست‌های دانشگاهی خود را هم‌زمان کنش‌گر و مبارز سیاسی یا انقلابی می‌دانند. گرچه این گروه در اقلیت‌اند، اما آنان نیز انتقادهایی نسبت به ساختار سلسله‌مراتبی دانش در دانشگاه‌ها و فاصله‌ی موجود میان دانش نخبگان و دانش فرودستان دارند. هرچند این فمینیسم دانشگاهی گاه همان انتقاداتی را که به فمینیست‌های ترکیه وارد می‌شود، دریافت می‌کند (از جمله نخبه‌گرایی یا نهادینه‌بودن بیش‌ازحد)، اما نباید فراموش کرد که برخی از همین نظریه‌ها راه را برای شکل‌گیری گفتمان‌های انتقادی، ضد‌استعماری و ضد‌سرمایه‌داری در سطح محلی و جهانی هموار کرده‌اند. پاره‌ای از نظریه‌های دانشگاهی در شمال و جنوب جهانی الهام‌بخش شکل‌گیری ژنئولوژی نیز بوده‌اند (از جمله نظریات Maria Mies) و ایده‌های آن‌ها در سطح بین‌المللی نیز گسترش یافته‌اند؛ ایده‌هایی که در تقابل با آنچه «فمینیسم جریان اصلی»، «فمینیسم سفید» یا «فمینیسم امپریالیستی» خوانده می‌شود، شکل گرفته‌اند. در این میان، بومی‌گرایی کُردی، به‌مثابه رویکردی برخاسته از دل مردم، غیرنخبه‌گرا و مستقل از نهادهای قدرت، روایتی بدیل ارائه می‌دهد. این رویکرد با برجسته‌سازی صدای زنان کُرد، ساختارهای سلطه‌ را به چالش می‌کشد و بستر فهمی چندصدایی و فراگیرتر از مبارزات فمینیستی را فراهم می‌سازد.

بومی‌گرایی کُردی به‌عنوان رویکردی غیرنخبه‌گرا؛ چالشی برای سلسله‌مراتب‌های نهادی

ژنئولوژی، با مخالفت با دولت، فمینیسم جهان‌شمولِ نافی تفاوت، و دانشگاه‌های نخبه‌گرا، فضاهای تولید سلسله‌مراتب‌های اجتماعی را به چالش می‌کشد. این رویکرد در تلاش است تصورات استعماری و شرق‌شناسانه را در هم بشکند و از خوانش‌های همگن‌ساز و قربانی‌محور نسبت به زنان کُرد و به‌طور کلی زنان در جوامع مسلمان فاصله بگیرد. ژنئولوژی که در دل علوم اجتماعی ریشه دوانده است، خود را در تداوم فمینیسم‌های بومی و منطقه‌ای در خاورمیانه می‌بیند؛ فمینیسم‌هایی که از «سیاسی‌شدن زنان در جنبش‌های رهایی‌بخش ضد‌استعماری و ملی» نیرو گرفته‌اند. برای ژنئولوژی، ویژگی متمایز فمینیسم در خاورمیانه، در «رادیکالیسم» و «شورشی‌بودن» آن نهفته است؛ ویژگی‌ای که آن را در تضاد با جنبش‌های فمینیستی غربی‌ای قرار می‌دهد که تحت تأثیر شرایط نولیبرال جهانی، تضعیف شده‌اند. مطابق این دیدگاه، در منطقه‌ای که با بحران‌های سیاسی پی‌در‌پی روبه‌روست، جنبش‌های رهایی‌بخش اجتماعی یا ملی مهم‌ترین عامل در شکل‌گیری هویت زنان و مشارکت آنان در عرصه‌های عمومی و سیاسی به شمار می‌آیند. ژنئولوژی معتقد است که مشارکت در مبارزه ضد‌استعماری و ضد‌امپریالیستی می‌تواند به تحولات اجتماعی در روابط جنسیتی در منطقه، از جمله کردستان، بینجامد. این رویکرد، مشابه آن چیزی است که در بستر جامعه‌ی فلسطین نیز مشاهده شده است؛ همان‌طور که پژوهشگرانی چون فرج (2010) اشاره می‌کنند، تغییرات اجتماعی برآمده از مبارزات رهایی‌بخش فلسطینیان علیه ژنوساید، استعمار و آپارتاید  توانسته چارچوبی برای مشروعیت‌بخشی به مطالبات فردی زنان در شرایط جنگ و منازعه فراهم سازد.

ژنئولوژی همچنین با دیگر جریان‌های فمینیستی تمایزگذاری می‌کند، آن‌گاه که خود را به‌مثابه «علمی زنانه برای تحلیل زنان» معرفی می‌کند. به این ترتیب، این نظریه تلاش دارد آنچه را که محققان تحت عنوان «تاریخ‌نگاری زنانه» (Harding، 1987) معرفی کرده‌اند، گسترش دهد؛ رویکردی که از «تاریخ‌نگاری فمینیستی» (Offen، 1988؛ Thébaud، 2007) که در حوزه‌های دانشگاهی رایج است، متمایز است. ژنئولوژی همچنین به نقد روایت‌های اروپامحور در فمینیسم غالب می‌پردازد و رویکردهایی را که «نخبه‌گرایانه»، «بیش‌از‌حد نظری» و «دور از واقعیت‌های زندگی روزمره‌ی زنان» قلمداد می‌شوند، به چالش می‌کشد. این نقد در سخنان یکی از مبارزان زن، در جریان مصاحبه‌ای که در سال ۲۰۱۷ در کردستان با او انجام دادم، چنین بازتاب یافته است:

«جایی که من بزرگ شدم، نوعی نفرت از فمینیسم وجود داشت. یعنی هرچه بیشتر به فمینیسم نزدیک می‌شدی، برای زنان عادی سخت‌تر بود که به تو نزدیک شوند، و آن‌ها تو را پس می‌زدند… در شهر کُردی ما افرادی بودند که خود را فمینیست می‌دانستند، اما طرز فکر و رفتارشان شبیه مردها بود. می‌گفتند: ‘من فمینیستم، یک زن آزادم، تو زن سرکوب‌شده‌ای.’ حالا بنظرتان این نگاه از بالا، چطور می‌تواند مرهمی برای زخم‌های زنان در جامعه‌ی ما باشد؟ و چطور مردها را می‌شود با این روش تغییر داد؟»

این انتقاد به‌ویژه بر ناتوانی برخی فمینیست‌های غربی و ترکیه‌ای در برقراری ارتباط با زنان طبقات پایین‌تر و حاشیه‌نشین تأکید دارد. به گفته‌ی بسیاری از مصاحبه‌شوندگان، نظریه‌ها و روش‌های رایج نزد فمینیست‌های مسلط در ترکیه، بازتاب‌دهنده‌ی تجربه‌ی زنانی از طبقات مرفه‌اند که اغلب ترک یا سفیدپوست هستند. آن‌ها از زبانی استفاده می‌کنند که برای زنان بی‌سواد یا کم‌سواد قابل فهم نیست؛ در حالی‌که همین زنان، ستون اصلی مبارزات حزب کارگران کردستان (PKK) را تشکیل می‌دهند. در مقابل، ژنئولوژی خود را رویکردی فراگیر، مردمی و چندفرهنگی می‌داند که توجه ویژه‌ای به زنان کم‌برخوردار دارد. دانشی بومی، ریشه‌دار، و به‌شدت سیاسی و انقلابی. روناهی، یکی از زنان فعال در پ.ک.ک، تفاوت ژنئولوژی با فمینیسم را این‌گونه خلاصه می‌کند: «فمینیست‌ها روی جامعه کار می‌کنند، اما ما با مردم جامعه کار می‌کنیم. این تفاوت اصلی ژنئولوژی با فمینیسم است… برخلاف فمینیسم، برای ما محقق و سوژه‌ی تحقیق جدا از هم نیستند؛ و سوژه تنها یک زن قربانی نیست که محقق بخواهد درباره‌اش مطالعه کند.»

ژنئولوژی، با نقد بنیادهای معرفت‌شناختی علوم دانشگاهی نهادینه‌شده، به افشای ساختارهای سلسله‌مراتبی دانش می‌پردازد و به دانش و توانمندی زنان طبقات فرودست، به‌ویژه زنان روستایی، اعتبار می‌بخشد. این رویکرد، تجربه‌ی زیسته‌ی زنان در زندگی روزمره، از جمله در عرصه‌های معیشت، بدن، و محیط زیست‌شان را به‌عنوان پایه‌ای برای تولید دانش به رسمیت می‌شناسد. بر پایه‌ی این تجربیات، ژنئولوژی دامنه‌ی خود را به زنانی گسترش می‌دهد که در گفتمان‌های غالب، یا نادیده گرفته شده‌اند یا به حاشیه رانده شده‌اند. چریک‌های زن کُرد در این فرایند نقشی کلیدی دارند؛ آن‌ها با رفت‌وآمد به روستاها و محله‌ها، زنان را نسبت به حقوق و ظرفیت‌های سیاسی‌شان آگاه و بسیج می‌کنند.

ژنئولوژی همچنین در تلاش است تا با گفتمان‌های تبعیض‌آمیز غالب مقابله کند؛ گفتمانی که زن کُرد را در روایت‌های نژادپرستانه‌ی دولتی، و حتی در برخی روایت‌های فمینیستی، به‌عنوان موجودی بدوی، عقب‌مانده (از روند مدرنیته)، جنسی‌شده، اغواگر و خطرناک بازنمایی کرده که در مقابل زن ترکِ متمدن و مدرن قرار می‌گیرد. در این نگاه، زن کُرد، یک‌دست، قربانی خشونت مردانه و اسیر فرهنگی واپس‌مانده معرفی می‌شود؛ فرهنگی که با پدیده‌هایی چون چندهمسری، ازدواج زودهنگام و قتل‌های ناموسی تعریف می‌شود (Alkan، 2018). در برابر این تصویر، ژنئولوژی با اتخاذ رویکردی استعمارزدایانه به مسئله‌ی جنسیت، تلاش دارد به دانش و تجربه‌ی زنان کُردِ حاشیه‌نشین اعتبار ببخشد و آنان را به مبارزه برای خودگردانی کردستان و برابری جنسیتی فراخواند. این گفتمان، انگیزه‌ی اجتماعی و سیاسی زنان کُرد رابرای پیوستن به آکادمی‌های تحت کنترل جنبش چریکی کُردی در کوهستان‌ها بجای رفتن به دانشگاه‌های تحت سلطه‌ی دولت ترکیه تقویت کرده است. از رهگذر ایجاد آکادمی‌های مردمی و ارزش‌گذاری بر دانش‌های موقعیت‌مند و شفاهی، ژنئولوژی به دموکراتیزه‌کردن دانش فراتر از نهادهای رسمی دانشگاهی کمک می‌کند. چنان‌که یکی از فعالان زن می‌گوید: «ژنئولوژی آنچه را از دل جامعه برگرفته، به خود جامعه بازمی‌گرداند؛ نه آنکه آن را در آکادمی حبس کند یا در خدمت دولت‌ها قرار دهد.»

فعال دیگری این نکته را چنین توضیح می‌دهد: «ژنئولوژی فقط به تمرکززدایی از دانش اکتفا نمی‌کند؛ بلکه می‌خواهد آن را به ابزاری برای تغییر اجتماعی بدل کند. این دانش کوچه به کوچه جستجو می‌شود، حتی در تعامل با زنان کم‌سواد روژآوا یا مادران شهدا که بهای سنگینی در این «جنگ کثیف» داده‌اند. این زنان دانش‌هایی کهن را حفظ کرده‌اند؛ دانشی ریشه‌دار در تاریخ و خاک کردستان. برای همین، ساختارهای نهادی که از واقعیت‌های مردم دورند، قادر به درک آن نیستند.»

در واقع، هدف ژنئولوژی نه صرفاً آگاهی‌بخشی، بلکه ایجاد تحولی ذهنی و اجتماعی است: ساختن «انسان نوینِ کُرد». از دید این رویکرد، هر (آشپز)خانه، روستا، سازمان یا منطقه‌ی کوهستانی می‌تواند به فضایی آموزشی بدل شود. این امر، بدیلی مردمی در برابر نظام آموزشی رسمی وسنتی تحت کنترل استعمار دولتی است، در شرایطی که، مشابه آنچه پیر بوردیو (1961) در تحلیل آموزش در الجزایر دوران استعمار نشان داده است، نهادهای آموزشی به‌عنوان حامی و تداوم‌دهنده منافع قدرت استعمارگر عمل می‌کنند.

ژنئولوژی از طریق نظام آموزشی انقلابی موسوم به پروَرده (به معنای آموزش در زبان کُردی)، با ذهنیت‌های پدرسالار و استعماری مبارزه می‌کند[11]. در مدل پ.ک.ک، آموزش محدود به مدرسه نیست؛ بلکه تمام فضاهای اجتماعی از جمله محله‌ها، احزاب، شهرداری‌ها، تعاونی‌ها، کوه‌ها، زندان‌ها، خیابان‌ها و حتی تبعید، به عرصه‌هایی برای آموزش بدل می‌شوند. این آموزش آلترناتیو، شامل طیفی از فعالیت‌ها مانند سمینارها، کارگاه‌ها، رسانه‌ها، کتاب‌ها، نشریات، بروشورها و… است. از آکادمی‌های زنان در قندیل تا خانه‌های زنان (مالا ژن) در شهرها، بحث درباره‌ی خشونت جنسیتی هم‌زمان با طرح مسئله‌ی هویت کُردی صورت می‌گیرد. از منظر فلسفه‌ی آموزشی، این مدل شباهت زیادی به ایده «آموزش فرودستان» پائولو فریره (1996) یا مفهوم «آموزش به‌مثابه کنش رهایی‌بخش» در اندیشه بل هوکس (1996)، یکی از محققان برجسته فمینیسم سیاه، دارد. آموزش‌های خارج از دانشگاه، در گام نخست، افراد را آگاه می‌سازد و سپس آن‌ها را به یک اجتماعی‌شدن ثانویه، این‌بار در سطح سیاسی، رهنمون می‌کند. از این طریق، شرکت‌کنندگان با آرمان‌های انقلابی، فمینیستی و زیست‌محیطی آشنا شده و به سوژه‌های آن‌ها بدل می‌شوند[12]. این پروژه به پیشبرد دموکراتیزه‌کردن علوم اجتماعی کمک می‌کند، چرا که دانش را از انحصار نهادهای رسمی خارج کرده و در دسترس فرودستانی قرار می‌دهد که از فضای دانشگاهی فاصله دارند. در عین حال، قواعد علم رسمی را بازآفرینی می‌کند تا امکان تصاحب جمعی دانش برای مردم فراهم شود (Connell, Beigel & Ouédraogo). ژنئولوژی به‌طور آگاهانه سراغ حوزه‌هایی می‌رود که دانشگاهیان، به دلیل گرفتار بودن در منطق رقابتی بازار نئولیبرال، از آن‌ها فاصله گرفته‌اند و به همین خاطر قادر به درک یا دسترسی به بسیاری از فضاهای اجتماعی‌ـ‌سیاسی یا گروه‌های حاشیه‌نشین نیستند.

نتیجه‌گیری

در چارچوب حزب کارگران کردستان (PKK)، ستم ملی صرفاً به‌مثابه یک هویت فرهنگی در نظر گرفته نمی‌شود، بلکه به ابزاری سیاسی برای مقاومت در برابر تمام اشکال سلطه، از جمله سلطه‌ی جنسیتی، تبدیل شده است. گفتمان و کنش این حزب نه‌تنها به صدای کُردها مشروعیت بخشیده، بلکه صدای زنان را نیز برجسته کرده و در این مسیر، تحولات چشمگیری را رقم زده است. تجربه‌ی زیسته‌ی تبعیض و نژادپرستی، که زنان به‌عنوان عضوی از گروه اقلیت‌شده‌ی کُرد با آن مواجه‌اند، جایگاه و درک آن‌ها از مبارزه‌ی جنسیتی را از جریان‌های فمینیستی غالب متمایز کرده است. در حالی‌که فمینیست‌های ملی‌گرای ترک اغلب به‌عنوان همدستان نخبگان و دانشگاهیان نژادپرست در نظر گرفته می‌شوند، کنشگران زن کُرد پس از ورود به مبارزه‌ی مسلحانه دریافتند که بدون برخورداری از یک گفتمان زنانه‌ی مستقل، با خطر به‌حاشیه‌رفتن هم در جنبش فمینیستی کشور و هم در چارچوب مبارزه‌ی ملی کردستان مواجه خواهند شد. این آگاهی، به زایش ژنئولوژی انجامید؛ دانشی زنانه و استعمارستیز که توسط پ.ک.ک نظریه‌پردازی شد و در قالب مبارزه‌ی چریکی زنان تجسم یافت، با هدف تغییر فرهنگ پدرسالارانه و ساختارهای دولتی.

اما این مسیر خالی از مانع نیست: از سرکوب سیاسی گرفته تا کمبود منابع آموزشی، و نیز تعامل محدود میان فعالان جنبش‌های اجتماعی انقلابی و دانشگاهیان، همگی توسعه‌ی پایدار این دانش را با چالش مواجه می‌سازند. این مقاله کوشیده است پویایی‌های هم‌افزایی و گردش دانش میان عرصه‌های سیاسی-انقلابی و آکادمیک را به تصویر بکشد و با ارائه‌ی نگاهی از حاشیه به مسئله‌ی جنسیت، و تحلیل هم‌زمان تناقضات درونی جنبش کُردی، به غنای مطالعات جنسیت و جامعه‌شناسی دانش یاری رساند. با این حال، نباید از نظر دور داشت که در شرایط جنگی و ناپایدار، تلاش برای گسترش و مردمی‌سازی دانشی شورشی(انقلابی) ممکن است انسجام و دقت معرفت‌شناسانه‌ی آن را به خطر اندازد؛ بر خلاف نظریه‌های دانشگاهی که از چارچوب‌های ساخت‌یافته، منابع پایدار و نظام‌های ارجاع بهره‌مندند. به بیان دیگر، فشار ناشی از وضعیت اضطراری، ژنئولوژی را به‌سوی نوعی عمل‌گرایی سوق می‌دهد که هرچند در کوتاه‌مدت کارآمد است، اما در بلندمدت می‌تواند مانعی در راه بنیان‌گذاری یک پارادایم نظری جامع درباره‌ی جنسیت بر پایه‌ی تحلیل‌های مادی از واقعیت اجتماعی و تاریخی کردستان باشد. از این منظر، مبارزه‌ی مسلحانه‌ی کُردی، با وجود ارزش‌های رهایی‌بخش خود، نمی‌تواند از تناقضات درونی جوامعی که با آن‌ها درگیر است، مصون بماند. در واقع، این شکل از مبارزه تنها یکی از ابزارهای ممکن برای مواجهه با این تناقضات است و به تنهایی قادر نیست به همه‌ی نیازها و شکاف‌های موجود در این زمینه پاسخ درخور بدهد.

منابع و پانویس ها

Jineolojî Academy. 2016. “Moghadam’ei bar jineologî (Introduction to Jineolojî)”.

Ahmed, Sara. 2013. Strange Encounters: Embodied Others in Post-Coloniality. Routledge.

ALATAS, Syed Farid. 2003. “Academic dependency and the global divison of labour in the social sciences”, Current Sociology 51, N 6: 1-28.

Alexander, M. Jacqui, and Chandra Talpade Mohanty. 2010. “Cartographies of Knowledge and Power.” Critical Transnational Feminist Praxis 23.

Alkan, Hilal. 2018. “The Sexual Politics of War: Reading the Kurdish Conflict Through Images of Women.” Les Cahiers du CEDREF, no 22: 68‑92.

Anderson, Benedict. 2005. “Imagined Communities.” In Nations and Nationalism: A Reader.

Banerjee, Pallavi, and Raewyn Connell. 2018. “Gender Theory as Southern Theory.” In Handbook of the Sociology of Gender.

Brenneman, Robert L. 2016. As strong as the mountains: A Kurdish cultural journey. Waveland Press.

Bookchin, Murray. 1985. “Rethinking Ethics, Nature and Society.” In The Modern Crisis. AK Press.

Bourdieu, Pierre. 1961. « Révolution dans la révolution. » Esprit (1940-) 291 : 27-40.

Bourdieu, Pierre. 1980. « Une Science Qui Dérange. » In Questions de Sociologie.

Çağlayan, Handan. 2019. Women in the Kurdish Movement: Mothers, Comrades, Goddesses. Springer Nature.

Chakrabarty, Dipesh. 2000. “The Two Histories of Capital.” In Provincializing Europe: Postcolonial Thought and Historical Difference: 47-71.

Collins, Patricia Hill. 2022. Black feminist thought: Knowledge, consciousness, and the politics of empowerment. Routledge.

European Jineolojî Committee. 2018. Jinéolojî.

Connell, Raewyn. 2020. “The Social Organization of Masculinity.” In Feminist Theory Reader. Routledge.

Connell, Raewyn. 2020. Confronting Equality: Gender, Knowledge and Global Change. Routledge.

Connell, Raewyn, Fernanda Beigel, and Jean-Bernard Ouédraogo. 2017. “Building Knowledge from Fractured Epistemologies.” Méthod (e) s: African Review of Social Sciences Methodology 2, no. 1-2: 5-13.

Connell, Robert William. 2020. Masculinities. Routledge.

Deniz, A. Kandiyoti. 1987. “Emancipated but Unliberated? Reflections on the Turkish Case.” Feminist Studies 13, no. 2.

Diner, Toktaş and Şule Toktaş. 2010. Waves of feminism in Turkey: Kemalist, Islamist and Kurdish women’s movements in an era of globalization. Journal of Balkan and Near Eastern Studies, 12(1), pp.41-57.

Direnberger, Lucia, and Yvette Onibon Doubogan. 2022. Les universitaires béninoises face aux hiérarchies dans la production des savoirs francophones sur le genre. Genre, sexualité & société 27.

Dupré, John. 1994. “Against Scientific Imperialism.” In PSA: Proceedings of the Biennial Meeting of the Philosophy of Science Association, vol. 2: 374-381.

Escobar, Arturo. 2011. Encountering Development: The Making and Unmaking of the Third World. Vol. 1. Princeton University Press.

Faraj, Leïla. 2010. « Les Femmes, la Paix et les Discours Internationaux dans le Contexte Palestinien. » Mémoire. Université du Québec à Montréal, Maîtrise en Science Politique.

Federici, Silvia. 2002. « Reproduction et Lutte Féministe dans la Nouvelle Division Internationale du Travail. » Cahiers Genre et Développement 3 : 45-69.

Foucault, Michel. 1980. Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings, 1972-1977. Vintage.

Freire, Paulo. 1996. “Pedagogy of the Oppressed (Revised).” New York: Continuum.

Gayer, Laurent. 2019. « Militariser les Femmes : Doctrines, Pratiques et Critiques du Féminisme Martial en Asie du Sud. »

Graeber, David. 2020. “Öcalan as Thinker: On the Unity of Theory and Practice as Form of Writing”: 167-190.

Gururani, Shubhra. 2002. « Le Savoir des Femmes du Tiers Monde dans le Discours sur le Développement. » Internationale des Sciences Sociales 3: 353-363.

Harding, Sandra G. 1987. Ed. Feminism and Methodology: Social Science Issues. Indiana University Press.

Hesse-Biber, Sharlene Nagy, ed. 2013. Feminist research practice: A primer. Sage Publications.

hooks, bell. 2014. “Ain’t I a Woman: Black Women and Feminism.” Routledge.

hooks, Bell. 1996. “Teaching to transgress: Education as the practice of freedom.” Journal of Leisure Research 28, no. 4.

hooks, bell. 1986. “Sisterhood: Political Solidarity Between Women.” Feminist Review 23, no. 1.

Hoppers, Catherine Alum Odora, ed. 2002. Indigenous Knowledge and the Integration of Knowledge Systems: Towards a philosophy of articulation. New Africa Books.

Jacoby, Tami Amanda. 1999. “Feminism, Nationalism, and Difference: Reflections on the Palestinian Women’s Movement.” Women’s Studies International Forum 22, no. 5: 511-523.

Jongerden, Joost. 2019. “Learning from defeat: Development and contestation of the ‘new paradigm’ within Kurdistan Workers’ Party (PKK).” Kurdish Studies 7, no. 1: 72-92.

Kirkness, Verna. 1987. “Emerging Native Woman.” Canadian Journal of Women and the Law. 2: 408.

Lugones, María. 2007. “Heterosexualism and the Colonial/Modern Gender System.” Hypatia 22, no. 1: 186-219.

Matin, Kamran. 2021. “Deciphering the modern Janus: Societal multiplicity and nation-formation.” Multiplicity. Routledge. 40-55.

Masetti-Rouault Maria Grazia. 2009. « Femmes, mythes et cultes dans la culture mésopotamienne ancienne ». Topoi. Orient-Occident 10, no. 1: 129-144.

Medie, Peace A., and Alice J. Kang. 2018. “Power, Knowledge and the Politics of Gender in the Global South.” European Journal of Politics and Gender 1, no. 1-2: 37-54.

Meghji, A. 2021. Decolonizing Sociology: An Introduction. John Wiley & Sons.

Mignolo, Walter. 2011. The darker side of western modernity: Global futures, decolonial options. Duke University Press.

Mojab, Shahrzad. 2001. “Women of a Non-State Nation: The Kurds.” Costa Mesa and California: Mazda Publishers.

Offen, Karen. 1988. “Defining Feminism: A Comparative Historical Approach.” Signs: Journal of Women in Culture and Society 14, no. 1: 119-157.

Quijano, Aníbal. 2008. “Coloniality of power, eurocentrism, and social classification.” Coloniality at large: Latin America and the postcolonial debate 192.

Rostampour, Somayeh. 2022. Genre, savoir local et militantisme révolutionnaire : mobilisations politiques et armées des femmes kurdes du PKK après 1978. Thèse pour le doctorat, Université Paris 8.

Sezgin, Dilara, and Melissa A. Wall. 2005. “Constructing the Kurds in the Turkish Press: A Case Study of Hürriyet Newspaper.” Media, Culture & Society 27, no. 5: 787-798.

Shohat, Ella. 2002. “Area Studies, Gender Studies, and the Cartographies of Knowledge.” Social Text 20, no. 3: 67-78.

Spivak, Gayatri Chakravorty. 2023 (2004). “Can the Subaltern Speak?” In Imperialism: 171-219. Routledge.

Taşdemir, Selima. 2007. “The awakening of Kurdish women within Kurdish nationalist movement: Women as subject, women as symbol?”

Thébaud, Françoise. 2007. Écrire l’Histoire des Femmes et du Genre. ENS Éditions.

Yüksel, Metin. 2006. “The encounter of Kurdish women with nationalism in Turkey.” Middle Eastern Studies 42, no. 5: 777-802.

[1] این متن ترجمه‌ای از یک مقاله علمی است که در سال ۲۰۲۳ به دو زبان انگلیسی (Jineolojî Confronting Hierarchical Knowledge: (Il)legitimacy of a Decolonial Science of Women in Kurdistan) و فرانسوی (La Jineolojî à l’épreuve du site hiérarchique du savoir au Kurdistan : (Il)légitimité d’une science décoloniale au féminin) در یکی از ژورنال‌های داوری‌شده منتشر شده است. با توجه به اینکه این متن برای انتشار در یک ژورنال دانشگاهی در غرب و برای پژوهشگران و دانشجویان حوزه‌های جنسیت و علوم اجتماعی درگیر در این میدان نگارش شده است، زبان و مفاهیم آن ممکن است برای برخی از خوانندگان عمومی در روژهلات و ایران کمی گنگ، دسترس‌ناپذیر یا بیگانه با بستر موجود به‌ نظر برسد. با این حال، در فرآیند ترجمه تلاش شده است تا در حد امکان از از این محدودیت‌ها کاسته شود و همزمان متن برای مخاطبان وسیع‌تری قابل فهم شود، به‌ویژه برای خوانندگانی که آشنایی قبلی با این مباحث ندارند. همچنین لازم است به یک نکته‌ی مهم در ترجمه اشاره شود: در این ترجمه، واژه‌ی فرانسوی militant در ترکیب militant knowledge به‌طور مستقیم با واژه‌ی انگلیسی activist  یا معادل فارسی آن «کنشگر» برگردانده نشده است. علت این تصمیم، تفاوت مفهومی میان این دو واژه است. واژه‌ی « Activist » در زبان انگلیسی معمولاً معنایی لیبرال و فردگرایانه دارد و عمدتاً با کنش‌های مدنی در جوامع دموکراتیک لیبرال پیوند خورده است؛ در حالی‌که واژه‌ی militant  در زبان فرانسوی، بار معنایی رادیکال و انقلابی دارد و بیش‌تر به کنش‌گری جمعی و مبارزه‌جویانه در بستر جنبش‌های رهایی‌بخش اشاره می‌کند. به همین دلیل، برای انتقال دقیق‌تر مفهوم مورد نظر نویسنده در زمینه‌ی دانش برآمده از مبارزه، در ترجمه‌ی فارسی از ترکیب‌هایی مانند «دانش ستیزه‌جو»، «دانش شورشی» یا «دانش مبارزه‌جویانه» استفاده شده است؛ مفاهیمی که با زمینه‌ی سیاسی و انقلابی جنبش رهایی‌بخش کردستان و روح جمع‌گرای آن سازگاری بیش‌تری دارند.

[2] پس از ادای سوگند در پارلمان و با سربندی به رنگ‌های سرخ، زرد و سبز (نماد پرچم کردی)، لیلا زانا به زبان (ممنوع) کُردی گفت: «من باید در راستای اینکه دو ملت کرد و ترک در یک نظام دموکراتیک با هم زندگی کنند، تلاش کنم». این سخنان باعث اعتراض شد و به‌دنبال آن مصونیت نمایندگی‌اش لغو گردید. در سال ۱۹۹۴، لیلا زانا به اتهامات سیاسی، از جمله ارتباط با گروه‌های مخالف، به زندان محکوم شد. او تا سال ۲۰۰۴، به مدت حدود ده سال در زندان بود و سپس آزاد شد. و امروز همچنان یکی از چهره‌های سیاسی مهم کردستان به شمار می‌رود.

[3] از طریق «اجتماعی‌شدن نهادی» در درون جنبش‌های مسلحانه، زنان کُرد هویتی رزمی و تازه کسب کرده‌اند. خصلت‌های غالب آن‌ها امروز کمتر با هنجارهای جنسیتی‌ای که زنانگی را طبیعی، فروتن، لطیف، ساده‌لوح، مطیع، ساکت و با‌فضیلت تعریف می‌کند، همخوانی دارند. آنان توانسته‌اند به مرور به مظهر قدرت، خودمختاری و مقاومت تبدیل شوند‌؛ تصویری که گسستی آشکار با هنجارهای پیشین زنانگی ایجاد کرده‌ است.

[4] این گفتمان برابری‌طلبانه توانسته است از دهه ۲۰۰۰ به بعد، بخشی از زنان تحصیل‌کرده‌ی طبقه متوسط در کردستان را نیز جذب و بسیج کند.

[5] این مفهوم روشن می‌سازد که چگونه سلسله‌مراتب‌های قدرت بر تولید، انتشار و به‌رسمیت‌شناختن دانش فمینیستی در سطح جهانی تأثیر می‌گذارند و آن را شکل می‌دهند. این مفهوم همچنین نشان می‌دهد که برخی دیدگاه‌ها و نظریه‌های فمینیستی – به‌ویژه آن‌هایی که از کشورهای شمال جهانی یا از گروه‌های مسلط سرچشمه می‌گیرند – از ارزش‌گذاری و اعتبار بیشتری برخوردار می‌شوند، به نسبت به دیدگاه‌هایی که از جنوب جهانی یا از گروه‌های به‌حاشیه‌رانده‌شده می‌آیند. این نابرابری سلسله‌مراتبی بر چگونگی درک و جذب مشارکت‌های مختلف فمینیستی در گفتمان‌های آکادمیک و سیاسی اثر می‌گذارد، و اغلب به حذف یا به‌حاشیه‌راندن صداها و دیدگاه‌های کم‌نفوذتر منجر می‌شود.

[6] از این‌رو، ژنئولوژی اغلب دعوتی است به بازگشت به «زندگی معنادار» از طریق پیوند دوباره با طبیعت و ترویج جهانی مبتنی بر ارزش‌های زیست‌محیطی و هم‌زیستی مسالمت‌آمیز با اکوسیستم.

[7] رویدادهای ژنئولوژی بر توسعه‌ی نوعی علم اجتماعی جدید تمرکز دارند که بر رهایی زنان، بوم‌شناسی (اکولوژی) و دگرگونی اجتماعی تأکید دارد. برای نمونه، در سال ۲۰۱۹ نخستین کمپ ژنئولوژی در بریتانیا برگزار شد و بیش از ۳۰ زن از کشورهای مختلف را گرد هم آورد تا درباره‌ی پدرسالاری، تاریخ و فمینیسم بحث و گفت‌وگو کنند. کمپ‌های مشابهی در آلمان، فرانسه، سوئیس، ایتالیا و اسپانیا نیز برگزار شده‌اند که گویای گسترش روزافزون ژنئولوژی در اروپا هستند. برای جزئیات بیشتر می‌توانید به منابع زیر مراجعه کنید:
https://mesopotamia.coop/jineoloji-a-womens-paradigm-for-social-liberation/. https://www.solidarityeconomy.coop/2019/02/first-uk-jineologi-camp-blog.

[8] برخی از عنوان‌های شماره‌های اخیر مجله ژنئولوژی شامل این موارد است: «بحران علوم اجتماعی و ژنئولوژی»، «در جست‌وجوی راه‌حل‌هایی برای بحران خاورمیانه»، «نگاهی به طبیعت زنانه»، «اقتصاد کمونال دموکراتیک»، «زندگی اکولوژیک»، و «استعمار با جهت‌گیری دینی و سیاست‌های مربوط به جرم‌انگاری زنان». به‌عنوان نمونه، شماره ۲۵ این نشریه که به موضوع استعمار اختصاص دارد، مجموعه‌ای از مقالات را در بر می‌گیرد از جمله: «زندگی در عصر استعمار»، «استعمار فرهنگی»، «پداگوژی به‌مثابه ابزار استعمار و استعمارزدایی»، «بیدار ساختن این واقعیت که کردستان یک مستعمره است»، و «دفاع از خود در برابر NGOای‌سازی به‌عنوان ابزاری برای جنگ استعماری نوین». این عناوین بیانگر رویکرد ژنئولوژی به تحلیل ساختارهای سلطه و مقاومت از منظر زنان و جوامع به‌حاشیه‌رانده‌شده هستند.

[9] کتابچه‌هایی مانند «ژن، ژیان، ئازادی» و «ژنئولوژی؛ دانش زن و زندگی» که توسط آکادمی ژنئولوژی منتشر شده‌اند و همچنین برخی شماره‌های مجله‌ی ژنئولوژی، به زبان‌های مختلف، از طریق وب‌سایت رسمی این نهاد در دسترس عموم قرار دارند. برای نمونه، شماره ۲۸ این نشریه با محوریت «روژهلات» (شرق کردستان) به زبان فارسی منتشر شده است. در توضیح این شماره آمده است: جنبش «ژن، ژیان، آزادی» که پس از قتل ژینا امینی، زن جوان کرد، به‌دست «پلیس اخلاق» حکومت ایران آغاز شد، نقطه عطفی در مبارزات خلق‌های ایران و به‌ویژه زنان به شمار می‌رود. پرداختن به ریشه‌های تاریخی، اجتماعی و فرهنگی این جنبش، و همچنین مسیر هزاران ساله‌ی مقاومت و سنت مبارزه در این جغرافیا، چشم‌اندازی برای آینده ترسیم می‌کند. این نخستین شماره‌ی مجله‌ی ژنئولوژی است که به زبان فارسی و به قلم فعالان و پژوهشگران زن منتشر شده و به ژینا امینی — نماد جنبش «ژن، ژیان، آزادی» — و ناگهان آکارسل، عضو آکادمی ژنئولوژی که هر دو قربانی ذهنیت سلطه‌گر مردسالار بوده‌اند، تقدیم شده است. این شماره با تمرکز بر «روژهلات» به بررسی ساختارهای نظام مردسالار در ایران، تأثیرات مدرنیسم بر وضعیت زنان، موقعیت نیروهای چپ در ایران و شرق کردستان، سیاست‌های حذف و انکار حاکمیت ایران در قبال خلق‌ها به‌ویژه کردها، برخورد نظام با زندانیان سیاسی زن، و همچنین تحلیل سیاست بدن می‌پردازد. برای مطالعه‌ی این شماره به لینک زیر مراجعه کنید: https://jineoloji.eu/fa/2023/09/13

[10] در این پژوهش، هنگامی که از «رویکردی معرفت‌شناختی» سخن می‌گوییم، منظور شیوه‌ای است که از طریق آن، دانش تولید، تأیید و سازمان‌دهی می‌شود. رویکرد معرفت‌شناختی در عین حال به اصول و روش‌هایی اشاره دارد که برای فهم و تحلیل واقعیت به‌کار گرفته می‌شوند.

[11] این برنامه‌های آموزش ایدئولوژیک، که معمولاً همراه با کلاس‌های سوادآموزی یا آموزش زبان کردی ارائه می‌شوند، نقشی کلیدی در ترویج و گردش ایده‌های ژنئولوژی ایفا می‌کنند و در عین حال، به جذب کنشگران زن تازه‌نفس نیز منجر می‌شوند.

[12] آرمان زیست‌محیطیِ «پَرورده» پیوندی عمیق میان حفاظت از محیط زیست و عدالت اجتماعی برقرار می‌کند. در چارچوب جنبش کُردی، آموزش فراتر از انتقال صرف دانش آکادمیک عمل می‌کند؛ هدف آن پرورش افرادی است آگاه به حقوق و مسئولیت‌های خود، با تأکید بر شناخت اثرات زیست‌محیطی و ترویج سبک‌های پایدار زندگی. این رویکرد، که نخبه‌گرا نیست، آرمان‌های انقلابی و فمینیستی را در خود جای داده و از آموزش به‌عنوان ابزاری برای استعمارزدایی از ذهن‌ها و مقابله با هنجارهای پدرسالار و سرمایه‌دارانه بهره می‌گیرد.